‘Construcción de sentido’ es una categoría que he visto circular mucho en este foro, pero no tengo una idea clara de lo que se entiende por ella. He estado estudiando un texto de Carlos Corrales, que encontré en internet, que trata sobre la construcción de sentido. Y he sacado en claro lo siguiente: es una categoría que al abarcar tantas cosas distintas y dispares carece de unidad conceptual. Siempre he prestado atención al supuesto rigor de la Semiótica, sobre el que incide muy especialmente Magariños. Pues bien, donde el rigor se hace manifiesto, entre otras cosas, es en la unidad de los conceptos que empleamos. Así que aquí hay mucho por hacer todavía, o así lo creo yo. Quisiera con la reflexión de hoy estimular a los miembros de este foro a la participación en este debate, y así aumentar el Glosario que hace ya más de un año iniciamos no sin cierta agitación de ánimos. Esto último será así, si lo tiene a bien Magariños, y si en verdad resulta.
En política suele decirse a menudo que debemos pensar en las cosas, en lo que sucede, con sentido común, con el sentido habitual con que lo hace la gente corriente, sin conocimientos especiales. Al sentido común, lleno de practicidad, se opone el sentido rebuscado y confuso con que algunos intelectuales piensan las cosas. Así la contradicción entre el sentido común y el sentido rebuscado se presenta como la contradicción entre el sentido práctico, muy apegado a las cosas básicas de la vida, y el sentido especulativo, muy alejado de ellas. Pero el sentido común no quiere ir más allá de cómo son las cosas para los sentidos, de su apariencia, mientras que el sentido teórico quiere ir más allá de las apariencias, hasta aprehender las esencias de las cosas. Así que ahora la contradicción entre sentido común y sentido teórico se presenta como la contradicción entre el sentido sensible, firmemente apegado a las apariencias de las cosas, y el sentido teórico, que quiere captar las esencias de las cosas. Por lo tanto, por sentido entendemos en principio una cualidad del pensamiento. Y de momento encontramos tres clases de sentido: el común o práctico, el especulativo o alejado de las cosas, y el teórico o el profundizar las cosas. La investigación iniciada por Magariños, la Universidad de la Calle, afecta al sentido común o práctico de la gente.
Mientras que la expresión ‘construcción de sentido’ es una categoría que circula en el mundo reducido de los semiólogos, la expresión ‘tener sentido’ es una categoría que circula en todos los ámbitos de la vida. Todos decimos de las cosas, de los sucesos, de las acciones, si tienen sentido o no lo tienen. Parece en principio que hay cosas que tienen sentido y cosas que no la tienen. Pero bien miradas las cosas, en el fondo, todos sabemos que las cosas tienen algún sentido, y cuando decimos que algo no tiene sentido en verdad decimos que no tiene sentido para nosotros. Así que las cosas tienen sentido, pero puede tenerlo para un reducido número de personas o puede tenerlo para las grandes mayorías. Así que concluyo: es una propiedad o cualidad de las cosas, de los sucesos, de las acciones y de los pensamientos tener sentido.
Ahora toca preguntarse cuáles son las determinaciones del sentido de las cosas. En vez de hablar de cosas hablaremos de acciones, ya sean prácticas o teóricas, con el fin de lograr una mayor precisión. Se trata de hablar solamente, y en principio, del sentido de las acciones. Así que nos preguntaremos ahora cuáles son las propiedades que deben concurrir en una acción para que pueda ser catalogada como acción con sentido. Toda acción con sentido debe de tener las siguientes propiedades: tener una causa, seguir un recorrido y perseguir un objetivo. Dichas acciones pueden ser de varias clases de sentidos: atendiendo a las causas, pueden ser por necesidad o por ideales; atendiendo al recorrido, puede ser estratégico o táctico, rápido o lento, ordenado o caótico, directo o derivado; y atendiendo al objetivo, puede ser económico, político, cultural, científico, ideológico. Combinando las distintas clases de causas, recorridos y objetivos podemos obtener formalmente muchas clases de acciones: de necesidad rápida y directa, de ideales lenta y ordenada, etcétera.
Las acciones lingüísticas y fotográficas son también acciones con sentido. Pero en este caso no se habla de si esas acciones tienen sentido o no las tienen, sino que con ellas se construye el sentido. Pensemos en la guerra de ocupación de EE.UU. sobre Irak. Pensemos a continuación en las acciones lingüísticas y de imágenes de las principales cadenas televisivas estadounidenses. Si dicha guerra tiene sus causas, su recorrido y sus objetivos, los tiene al margen de las prácticas televisivas. Podría decir que las acciones televisivas tienen como objetivo fortalecer y afianzar el sentido de esta guerra para los estadounidenses. A mi juicio no construyen el sentido de la guerra, sino que lo expresan y lo afianzan. Y para afianzarlo emplean determinados medios semióticos: representarse una contienda económica y política como una contienda moral entre el bien y el mal, y muchísimos otros. Hasta aquí dejo mis reflexiones por hoy. Espero haberlos animados.
Construcción de sentido (1)
En mi mensaje anterior afirmé que las acciones televisivas de las cadenas estadounidenses no construyen el sentido de la guerra contra Irak, sino que lo expresan o lo afianzan. Según Elsa Drucaroff esta afirmación mía “parece suponer que hay un sentido previo que se expresa, una sustancia – sentido que se transmite y afianza. Esto de la sustancia del contenido de Hjelmslev es muy estructuralista pero insostenible”. Mi planteamiento no coincide exactamente con este parecer de Elsa. Así que intentaré explicar la concepción que hay en el fondo de mi planteamiento.
En todas las formas de la práctica social participa el lenguaje como regulador de las acciones: cuando barremos y fregamos el suelo de nuestras casas, cuando compramos mercancías en los supermercados, cuando hacemos la comida, etcétera. Sin un lenguaje previo, regulador, programador, no podríamos realizar las acciones mencionadas. De igual modo, cuando los generales del ejército de EE.UU. organizaron la guerra contra Iraq, emplearon un lenguaje previo, además de documentos secretos, mapas, fotografías, tomas televisivas, etcétera. Sin esos medios no hubiese sido posible realizar las acciones bélicas que se realizaron. Hasta aquí el lenguaje, en su función de regulador y programador de las acciones, se presenta como un componente inseparable de la práctica social.
Si bien en el origen de la humanidad el lenguaje se presentaba como un componente inseparable de la práctica, con el transcurrir del tiempo se creó una división social entre el trabajo físico y el trabajo espiritual. De este modo el lenguaje se separó y se sustantivó frente a la práctica, y desde entonces se cree que los conceptos tienen un origen propio y no que brotan de la práctica. Esta debe ser una de las causas principales de las tendencias idealistas en el pensamiento. Esta división social del trabajo en físico y espiritual está presente, como no podía ser menos, en el caso de la guerra de EE.UU. contra Iraq, donde habremos de distinguir entre los soldados que hacen la guerra, donde el lenguaje desempeña un papel regulador y programador, de los periodistas que hablan de la guerra y la fotografían pero no la hacen. Si en el caso del belicismo el hablar y el hacer la guerra son acciones realizadas por la misma persona, en el caso del periodismo el hablar de la guerra y el hacer la guerra son acciones realizadas por personas distintas. Y esta diferencia es esencial y no puede ser en ningún caso minusvalorada. Sólo pretendo dejar claro que la división social del trabajo hace objetiva y necesaria que distingamos con claridad el hacer del pensar. Por lo tanto, y de acuerdo con este planteamiento, el sentido de la guerra según su contenido militar, que objetivan con sus órdenes los generales, pertenece a las propias acciones bélicas, y no viene construida por las acciones televisivas.
Construcción de sentido (2)
Dice Graciela en su mensaje que cuando los acontecimientos son televisados hay imágenes que son excluidas, y entonces no sólo hay construcción de sentido sino construcción del propio acontecimiento. En torno a esta idea haré los siguientes planteamientos. Un acontecimiento está constituido por una totalidad de hechos y cada hecho por una totalidad de aspectos. Se podría afirmar que la totalidad de los hechos y la totalidad de los aspectos de cada hecho son percibidos visualmente por todas las personas que viven el acontecimiento. Pero cada persona en particular sólo percibirá algunos hechos, no la totalidad, y de cada hecho algunos aspectos y no su totalidad. Podríamos afirmar entonces que cada percepción individual excluye al resto de las percepciones visuales. A esto se añade que las imágenes visuales no son públicas o que nadie puede ver en los ojos del otro y saber así qué ha visto. Para superar este escollo se podría entregar a cada una de las personas que viven el acontecimiento una cámara fotográfica o de vídeo para que registre de manera pública todo lo que ha visto. De esta manera tendríamos casi la totalidad de los hechos y casi la totalidad de los aspectos de cada hecho en forma de imágenes fotográficas. También podríamos darle un cuaderno de nota a cada persona que vive el acontecimiento donde ha de anotar todo lo que ha visto y escuchado. Vista así las cosas, considerando la totalidad de las personas que viven el acontecimiento, podríamos afirmar que casi la totalidad de los hechos y casi la totalidad de los aspectos que constituyen cada hecho se han transformado en imágenes públicas.
En cuanto a las acciones televisivas no creo que se excluya a otras imágenes, sino que sólo una parte de los hechos y sólo algunos aspectos de estos hechos son transformados en imágenes públicas. Cualquier acción televisiva, esté guiada por un pensamiento de derecha o por un pensamiento de izquierda, supone una selección de los hechos que constituyen el acontecimiento y una selección de los aspectos que constituyen dichos hechos. Los grandes debates entre la derecha y la izquierda se centran en que los hechos seleccionados son distintos y en que los aspectos destacados en cada hecho son igualmente distintos. Se trata sólo de saber que dependiendo de los intereses y de la concepción del mundo que cada cual defienda, los hechos seleccionados y los aspectos destacados serán unos u otros. Pero debemos reconocer que son objetivos tanto los intereses de los que estuvieron a favor de la guerra de Iraq como de los que estuvieron en contra, y en razón son objetivas las imágenes obtenidas tanto por unos como por otros. No creo que en ningún caso las acciones televisivas construyan el acontecimiento, al menos que sea un puro acontecimiento televisivo.
No obstante, hay otra diferencia a tener en cuenta a la hora de valorar el papel de las acciones televisivas: por un lado, están las personas que viven el acontecimiento, y por otro lado, están las personas que sólo tienen conocimiento de dicho acontecimiento por las acciones televisivas. Y así se ha presentado esta guerra: unos la viven en propia carne y otras la vivimos como un fenómeno televisivo. Es evidente que en este segundo caso la idea que nos hacemos del acontecimiento está determinada por los intereses y concepción del mundo que defienden los que están al frente de las cadenas televisivas, que son los que han seleccionado los hechos y aspectos que tan transformado en imágenes públicas. No creo de ninguna manera que estas acciones televisivas construyan el sentido de la guerra, y mucho menos el acontecimiento. Creo que en caso de persistir en la idea de que la acción televisiva construye el sentido del acontecimiento y, por lo tanto, el acontecimiento mismo, sería necesario entonces distinguir entre acontecimiento real y acontecimiento televisivo. Dicho de otra manera: el hecho de que muchos de nosotros hayamos vivido la guerra como un acontecimiento televisivo, no se sigue de ahí que la guerra en sí misma sea un hecho televisivo o reciba de la acción televisiva su sentido y su ser.
Construcción de sentido (3)
Me gustaría mucho que Sergio Caletti se siguiera prodigando en obsequiarnos con citas de pensadores de autoridad. A mí, al menos, me resultan muy provechosas. En el mensaje de ahora someteré a crítica la cita de Gilles Deleuze suministrada por Sergio. Las ideas de Deleuze las pondré entre comillas y las analizaré al detalle.
1. “Cuando designo algo, siempre supongo que el sentido está comprendido, que está ya ahí”. ¿Dónde está ese ahí, en el objeto designado, en la palabra que funciona como nombre o en la intención designativa del sujeto? ¿O será que el sentido es sólo una suposición y no algo de lo que Deleuze tenga pruebas de su existencia? Hay una diferencia fundamental entre suponer que algo existe y tener pruebas de que verdaderamente existe. Y Deleuze, de momento, no ha presentado prueba alguna. La única prueba es su propia sensación de que el sentido está ahí y que él lo supone. Pero dicha prueba, como es obvio, carece de objetividad.
2. “Como dice Bergson, no se va de los sonidos a las imágenes y de las imágenes al sentido: uno se instala “de golpe” en el sentido”. Aquí no se dice qué es el sentido sino que vamos de las imágenes al sentido. Tampoco se dice en que consiste este instalarse de golpe en el sentido. No hemos dado paso alguno con Bergson, sabemos que algo es nombrado como sentido, pero no sabemos cómo percibir o representarnos lo nombrado. Seguimos a tientas. No agarramos nada seguro y firme.
3. Al afirmar Deleuze mediante la idea 1 que el sentido está ahí, y mediante la idea 2 que estamos instalados de golpe en el sentido, debemos imaginar en consecuencia que el sentido ya viene dado en la comunidad de hablantes. Pero ignoramos cómo viene dado y en qué consiste el sentido. Permanecemos a ciegas.
4. “El sentido es como la esfera en la que yo estoy instalado para operar las designaciones posibles, e incluso para pensar sus condiciones”. Aquí el uso de la palabra ‘esfera’ es metafórico, pues no sabemos que se incluye en esa esfera y en razón de qué se representa como esfera. Sólo sabemos que para nombrar las cosas que nos rodean y para pensar las condiciones de esa nominación estamos en una esfera. Pero vuelvo y repito: ahí la palabra ‘esfera’ es una metáfora. Seguimos sin avanzar, no hemos logrado una mayor intelección de lo que sea el sentido, sino que permanecemos en las oscuridades del pensamiento intuitivo.
5. “El sentido está siempre presupuesto desde el momento en que yo empiezo a hablar; no podría empezar sin ese presupuesto”. Seguimos sin ver claro qué es el sentido. En lo único que hemos avanzado es que si antes Deleuze suponía el sentido, ahora lo presenta como presupuesto. Hemos pasado de una suposición a un presupuesto. Ahora sé que el sentido es un presupuesto del hablar. Así que lo único que hemos logrado es añadir la palabra ‘presupuesto’ a esta búsqueda de lo que sea el sentido. Ninguna gran cosa, por supuesto.
6. “En otras palabras, nunca digo el sentido de lo que digo. Pero en cambio, puedo siempre tomar el sentido de lo que digo como el objeto de esta presuposición de la que, a su vez, no digo el sentido”. Lo primero que observamos aquí es que Deleuze presenta ahora el sentido como algo que pertenece al decir, esto es, a las palabras que decimos. Aquel vago ahí del que hablaba al inicio de la cita se ha transformado en un ahí concreto: las palabras. Pero al concluir el ahí en esa dirección, cabe hacerse algunas preguntas. ¿El sentido sólo pertenece a las palabras y no a los objetos designados mediante ellas? ¿El sentido de los objetos designados los recibe de las palabras nominadoras o es el sentido de los objetos designados expresado por medio de las palabras nominadoras? Aquí nos quedamos de momento colgados de estas preguntas, pero con la conciencia clara de que no hemos dado ningún paso firme en la tarea de descifrar lo que sea el sentido, quedando a la espera de saber hacia dónde vamos con el discurrir discursivo de Deleuze. Pasemos ahora a analizar la lógica de esta última idea. Para ello usaremos un ejemplo concreto. Digo, por ejemplo, que estoy escribiendo este mensaje. Cuando digo “estoy escribiendo este mensaje” no estoy diciendo el sentido de “estoy escribiendo este mensaje”. Sin embargo puedo hacer del sentido de “estoy escribiendo este mensaje” objeto de otra proposición. Pero de esta otra proposición no estoy diciendo el sentido. Surge aquí una pregunta inevitable: ¿Cómo puedo hacer objeto de un juicio o proposición algo que no sé lo que es ni cómo viene dado?
7. “Entro entonces en la regresión infinita del presupuesto. Esta regresión atestigua a la vez la mayor impotencia de aquel que habla, y la más alta potencia del lenguaje: mi impotencia para decir el sentido de lo que digo, para decir a la vez algo y su sentido, pero también el poder infinito del lenguaje de hablar sobre las palabras”. Con el juicio B digo el sentido del juicio A, pero no digo el sentido del juicio B. De manera que necesitaré de un nuevo juicio C con el que decir el sentido del juicio B. Pero estaré ante el dilema de que con el juicio C no he podido decir el sentido del juicio C. Y así hasta el infinito. Repito lo que dije en el párrafo 6: ¿No podemos saber cómo con el juicio B podemos decir el sentido del juicio A si no sabemos en qué consiste el sentido? De manera que a la conclusión a la que se llega no resulta nada esperanzadora ni aporta nada acerca del ser del sentido o de su manifestación: que las palabras pueden ser objetos de otras palabras, esto es, al metalenguaje. Esta es la conclusión: la más alta potencia del lenguaje es el metalenguaje. Seguimos sin avanzar y sin aclarar que sea el sentido y cómo tenemos constancia de su existencia.
8. Creo que el pensamiento contenido en la cita de Deleuze es intuitivo, y aclaro lo que entiendo por pensamiento intuitivo. No sólo es necesario que el buen pensador tenga su carcaj lleno de flechas proposicionales, es necesario además tener blancos bien localizados hacia donde apuntar y dar. El pensador intuitivo es aquel que tiene el carcaj lleno de flechas proposicionales pero que carece de blancos donde apuntar y dar. Es como si una lluvia de flechas se disparara desde una loma y desapareciera en el cielo o cayera a tierra sin dar en ningún blanco. La sensación que se experimenta con el pensador intuitivo es como si nunca se terminara por agarrar algo seguro y firme. A mí me provoca una enorme ansiedad y ceguera.
Construcción de sentido (4)
Norman ha situado el problema de saber qué es el sentido en su marco originario: la Lingüística. Ha hecho bien, puesto que así rescatamos el sabor originario del concepto de sentido. El pensamiento especulativo no sólo es resultado de hablar de las cosas por medio de categorías generales, sino también por aplicar sin medidas de control una categoría que pertenece a una determinada esfera del saber a otras esferas del saber. En estos casos no se sabe qué parte del contenido del concepto originario, el que le corresponde según la esfera de saber donde brotó, se conserva cuando se aplica a otras esferas.
Podríamos afirmar que el significado de una palabra se compone de referencia y sentido. La referencia alude a los actos de la percepción y de la representación que nos dan los objetos de los que hablamos, mientras que el sentido alude a las relaciones sintagmáticas y paradigmáticas que mantiene esa palabra con otra serie de palabras. La sinonimia es una clase de relación de sentido. Tal vez la Lingüística se ha estancado en el desarrollo de ese concepto y se echa en falta una más extensa enumeración y explicación de las distintas clases de sentidos que puedan existir. También es cierto que muchos lingüistas usan la palabra ‘sentido’ como sinónima de ‘significado’.
Ahora doy un salto por medio de la siguiente pregunta: ¿se puede aplicar el concepto de sentido, perteneciente a la esfera lingüística, a los objetos extralingüísticos? Ayudémonos con el ejemplo de Norman. Tenemos la oración ‘hay una gaviota posada en el alféizar de la ventana’. Para pasar de esta oración al hecho sólo tengo que modificar el acto de habla que ejecuto, y digo: veo una gaviota posada en el alféizar de la ventana de la casa de enfrente. En el ámbito lingüístico podemos afirmar que la palabra ‘gaviota’ mantiene una relación de sentido sintagmática con las palabras ‘posarse’ y ‘alfeizar’. Pero en el ámbito de los hechos también podríamos hablar de que la gaviota mantiene una relación de sentido con el posarse y con los alféizares de las ventanas. Podríamos afirmar que la gaviota necesita posarse y es un acto regular en su vida. Pertenece pues al sentido de la gaviota la necesidad de posarse. Por regla general también podríamos afirmar que las aves se posan en superficies planas o cilíndricas horizontales al suelo. Y como el alféizar es una superficie horizontal al suelo, vale como cualquier otra superficie horizontal para que la gaviota se pose. Pertenece por tanto al sentido del posarse hacerlo sobre una superficie plana. Y como el alféizar es una superficie plana, puede pertenecer al sentido del posarse. Y como posarse pertenece al sentido de la gaviota, y a su vez las superficies planas pertenecen al sentido del posarse, el alféizar en tanto superficie plana puede pertenecer al sentido de la gaviota- Por lo tanto, podemos entender el sentido, en el ámbito de los hechos, como las relaciones de sentido que mantienen unos objetos con otros. Así el contenido originario del concepto de sentido, el que pertenece a la esfera de la Lingüística, lo conservamos en su aplicación a los objetos extralingüísticos. No obstante, creo que el concepto de sentido en la Lingüística y en la esfera de los objetos extralingüísticos necesita más desarrollo teórico y una más extensa enumeración y explicación de las distintas clases de sentido. Sólo quiero señalar, como despedida, que si nos apoyamos en la Lingüística, nos apoyamos en una ciencia de alta credibilidad social, que ha experimentado en el pasado siglo un desarrollo científico prodigioso. Tal vez el pensamiento intuitivo de Deleuze nos ayude a ir más allá de la Lingüística, pero nunca nos proporcionará el rigor científico necesario para realizar dicho tránsito. No debemos olvidar que la catalogación de valor que Sergio hizo sobre la cita de Deleuze fue la de bella, además de la de lúcida. Es tal vez el placer que produce el texto de Deleuze, que se mueve en el ámbito de lo simbólico, donde nunca las cosas se muestran claramente, quien nos anima a pensar que hay algo más en su intuición. Pero me repito en lo que dije en el mensaje anterior: el pensamiento intuitivo es una flecha sin blanco. Y al igual que hay que ejercitarse en el uso de las flechas proposicionales, hay que educarse en la búsqueda y selección de blancos. Y lo mejor es siempre tener previamente seleccionado el blanco para después escoger la flecha. Esto es imprescindible en la ciencia. Tal vez en el arte o en alguna clase de arte no lo sea.
Construcción de sentido (5)
No cabe duda que la intervención de Magariños, sobre todo en la primera parte de su mensaje, supone un giro filosófico en el estudio del problema de la construcción de sentido, circunstancia que pone de manifiesto la necesidad que tienen los semiólogos de la Filosofía como esfera de apoyo. La distinción entre los óntico y lo ontológico que establece Magariños está emparentada con los derroteros que sigue la línea dominante de la Filosofía actual, y sobre la cual yo quisiera hacer algunas aclaraciones y tomar algunas posiciones. Estas aclaraciones tienen como objeto el papel que desempeña el lenguaje y la semiosis en la vida humana. Nelson Tepeddino, siguiendo a Gadamer, hace las siguientes dos afirmaciones: una, no hay un objeto absoluto aparte del sujeto, sino un mundo constituido lingüísticamente dentro del cual se configura y se desenvuelve el hombre. Y dos, el hombre no necesita salir en búsqueda de un mundo en sí mismo, absoluto e incondicionado, sino que se encuentra ya instalado en él en virtud del lenguaje. Habermas en su obra Verdad y Justificación dice esto otro: “cómo tiene que conciliarse el supuesto de un mundo independiente de nuestras descripciones e idéntico para todos los observadores con la idea de que tenemos vedado un acceso directo a la realidad desnuda”.
Estas tres afirmaciones deben ser estimadas como una respuesta o reacción al pensamiento de Kant, que fue el filósofo que en su momento estableció la distinción entre fenómeno y cosa en sí y el primero en establecer la unidad entre la verdad del empirismo y la verdad del racionalismo. La peculiaridad de estas respuestas es que se mueven en la forma en que Kant se representó la contradicción entre el ser y el pensar. No escapan de Kant ni lo superan, sino que siguen atadas a su lógica representacional. El primer error de estas afirmaciones se basa en que ignoran las repuestas que recibió el pensamiento de Kant por parte de Hegel y de Engels, el primero demostrando que la cosa en sí no era más que una palabra, y el segundo, mostrando que la cosa en sí se transforma en cosas para nosotros por medio de la ciencia. Y el segundo error de dichas afirmaciones tiene como base el peculiar derrotero que siguió la Filosofía durante el siglo XX. La Filosofía hizo del lenguaje su objeto de estudio central y predilecto. Desde los diversos ámbitos filosóficos y científicos arribó la noción de la mediación absoluta del lenguaje en todo lo que tenía que ver con el hombre. Progresivamente el lenguaje lo fue tiñendo todo y transformándose en la verdadera sustancia que lo amalgamaba todo y estaba en todo. De ser concebido como mediación absoluta, el lenguaje pasó a ser concebido como la totalidad, de la que el mundo y el propio hombre son partes o manifestaciones suyas. Venía a consumarse la idea de Kant de que la forma de los objetos del mundo la reciben del sujeto. Y como el sujeto es concebido como sujeto capaz de lenguaje, las formas de los objetos del mundo son formas lingüísticas o semióticas. Esta concepción del lenguaje como totalidad y como sustancia absoluta que todo lo mancha, se hace patente en las dos afirmaciones de Nelson: una, el hombre se desenvuelve en un mundo constituido lingüísticamente, y dos, el hombre se encuentra instalado en el mundo en virtud del lenguaje.
Empecemos la labor crítica por la llamada ‘cosa en sí’ o “realidad absoluta”, contenida tanto en el pensamiento de Kant como en las repuestas al pensamiento de Kant. No debe resultarnos imposible pensar en un mundo preverbal y presemiótico. Se trata sencillamente de pensar en un mundo sin hombre. Si mañana explota la Tierra y desaparece el hombre del universo, el Sol, las estrellas y los planetas seguirán existiendo y siendo. La naturaleza no humana no recibe del hombre su ser y su existencia, sino que la tienen independientemente de que el hombre exista y lo semiotice todo. Según Marx todo ser, por una parte, tiene su esencia fuera de sí mismo, y por otra parte, es objeto de otros seres. Para vivir la planta necesita del Sol. Sin el Sol la planta moriría. Por lo tanto, la esencia de la planta, una de las condiciones de su existencia, está fuera de ella: en el Sol. Por otro lado, la planta es objeto del Sol, como exteriorización de su fuerza esencial objetiva dadora de vida. No existen los seres en sí mismo ni debe considerarse un presupuesto previo en la reflexión filosófica. No debemos imaginarnos así el estado presemiótico, como el reino de las cosas en sí, antes del que el hombre exteriorizara su sentido. En el estado presemiótico todo ser tiene por objeto de su esencia a otros seres y es objeto para otros seres. Escuchemos directamente a Marx y prestémosle una cuidadosa atención al uso del término ‘sentido’: “Ser objetivo, natural, sensible, y tener objeto, naturaleza, sentido fuera de sí, o incluso ser objeto, naturaleza, sentido para un tercero es idéntico”. Esta es la concepción óntica que cabe atribuirle a Marx: no existen los seres en sí mismos, todo ser tiene como objeto de su esencia a otro ser y es objeto para un tercero. Dicho en términos semiológicos: todo ser tiene su sentido fuera de sí, en otros objetos, y es objeto del sentido de los terceros. Y el hecho de que el Sol pertenezca al sentido de la planta y ésta al sentido del Sol es independiente de la existencia del hombre en su calidad de ser capaz de lenguaje. No debemos pensar que a la Naturaleza le viene dado su sentido por medio del hombre y de su acción lingüística, aunque si podemos pensar que el hombre es donde la Naturaleza alcanza su más elevado sentido. También debemos pensar que la Naturaleza seguiría teniendo sentido aunque el hombre desapareciera de la faz de la Tierra. La idea de que en la fase del prelenguaje, esto es, en la fase prehumana, la realidad es inaccesible para el pensamiento, es pensar que antes de que el hombre naciera sólo existía la Nada o el Caos. O que sólo con la llegada del hombre la Naturaleza cobró su ser y su configuración.
Con respecto a la segunda cuestión, la que trata sobre la concepción del lenguaje como mediación absoluta y como totalidad, seré breve. Nos haremos una pregunta: ¿Cómo es el hombre representado en la concepción filosófica y semiológica que estamos sometiendo a crítica? Tradicionalmente se ha dicho que el hombre es un ser dotado de conciencia, como rasgo que encarna su esencia específica, mientras que hoy día se dice que es un ser capaz de lenguaje y de semiosis. Esto da como resultado un hombre unilateral, no integral. Nos olvidamos, por ejemplo, que el hombre tiene manos, que le permiten tocar la realidad directamente. Este olvido se debe a que los órganos de los sentidos estrechamente vinculados con la actividad lingüística y semiológica son los que actúan a distancia, y que Hegel los clasificó como órganos de los sentidos teóricos: el oído y la vista. Pero además de los órganos de los sentidos teóricos están los órganos que actúan por contacto, y que Hegel los clasificó como órganos de los sentidos prácticos: el gusto y el tacto. Además, el hombre no sólo tiene ojos, oídos y manos, sino también estómago o, mejor dicho, aparato digestivo. Escuchemos a este respecto a Pavlov: “No se debe a la casualidad que la lucha por el pan cotidiano domine todos los acontecimientos de la vida humana. El pan encarna la vieja conexión existente entre todos los seres vivos y el medio ambiente”. Subrayemos lo de conexión del ser vivo con el medio ambiente. El hombre puede semiotizar todo lo que quiera al pan, pero con ello no resta nada a su propiedad esencial: conectar al hombre diariamente con la naturaleza. Todas las preguntas sobre la existencia y el ser de los objetos del mundo, lo que la gente denomina como realidad, no pueden ser respondidas desde el lenguaje o desde la conciencia, hay muchas que hallan sus respuestas en las manos y en el estómago humanos.
Construcción de sentido (6)
En los debates científicos entre bandos distintos es decisivo prestarle mucha atención a los matices y a los detalles. También es importante no abrazar ciegamente la posición propia ni negar absolutamente la posición contraria. Situémonos en la distinción que establecía Magariños entre el nivel óntico y el nivel ontológico. A este respecto es necesario distinguir dos conceptos que se confunden muy habitualmente: el de existencia y el de ser. Magariños no niega la existencia ni el conocimiento de lo óntico, lo que niega es el conocimiento del ser en el nivel óntico. Todo conocer, al estar mediado por el lenguaje, es un conocer ontológico. No conocemos el ser óntico sino el ser ontológico, el ser constituido o estructurado lingüísticamente. Esta distinción es una forma más de plantear los dos problemas fundamentales de la Filosofía de todos los tiempos: una, determinar si una cosa existe o no, y dos, determinar si el ser de dicha cosa puede conocerse o no. Todos admitimos que el significado existe, que es la otra cara del significante, pero también reconocemos que el conocimiento del ser del significado sigue siendo un enigma. Como las dificultades para conocer el ser del significado son muy grandes, a pesar del enorme desarrollo que ha experimentado la Lingüística, muchos pensadores albergan serias dudas acerca de si el significado en verdad existe.
Creo que en una ocasión, apoyándose en Wittgenstein, Magariños habló de que a veces le surgían serias dudas acerca de la existencia del significado. ¿No será el significado un puro invento nuestro, un puro ser estatuido por nuestra conciencia y no un ser objetivo? No debemos ver en este escepticismo, y aquí acepto la llamada de atención de Antonio Caro, una negación de las sustancias sociales, sino una invitación a reflexionar más serena y profundamente sobre la existencia del significado. Tal vez dichas reflexiones nos hagan ver más claro el modo o modos de existencia del significado. No se debe pensar que aquellos que afirmamos que el significado existe, estamos más avanzados en el conocimiento del ser del significado que aquellos que tienen dudas de su existencia. En muchos ocasiones quienes afirmamos la existencia del significado caemos en el dogmatismo, en las ideas fijas, mientras que los que dudan de la existencia del significado abren fecundos caminos para el avance de la ciencia. Así que me repito: en los debates científicos entre bandos distintos hay que tener muy en cuenta los matices y los detalles.
No quisiera retirarme todavía sin antes hacer un poco de justicia a Descartes. No niego la legitimidad de la crítica de Elsa Drucaroff cuando habla de la poca inteligencia que hay en la deducción de Descartes: pienso, luego existo. También concuerdo con Elsa cuando afirma que hay muchísimas pruebas materiales, como cuando su madre lo amamantó, que probarían la existencia de Descartes sin necesidad de deducirlo de su acción de pensar. Lo que sucede, estimada Elsa, que las reflexiones de Descartes debe encuadrase en el ámbito de la fenomenología del conocimiento y no en el ámbito de la ontología de la existencia. No reflexionaba Descartes sobre la existencia del mundo exterior, sino sobre la forma en que el hombre conoce el mundo exterior. No reflexionaba sobre la existencia del objeto del conocimiento, sino sobre el conocimiento y uno de sus rasgos esenciales: la certeza. Y esta es la reflexión de Descartes: Veo a través de la ventana un hombre que pasea por la calle. Puedo dudar que lo que veo, el hombre que pasea por la avenida, exista, pero no puedo dudar que veo. Puedo dudar que exista el objeto que oigo, huelo o imagino, pero no tengo duda alguna de que oigo, huelo o imagino. Por lo tanto, el primer dato absoluto, del que no tenemos duda de que exista, son las cogitatio: percibir, imaginar, representar, pensar, etcétera. Y de aquí podemos deducir: veo, o pienso, o imagino, luego existo. De esta manera la idea de Descartes criticada por Elsa aparece como una conclusión lógica del razonamiento fenomenológico, y no como un acto poco inteligente de su reflexión metódica. La crítica de Elsa tiene toda su legitimidad cuando consideramos la deducción de Descartes como una fórmula aislada que opera en el ámbito de la ontología de la existencia, pero carece de legitimidad cuando se la considera como una conclusión lógica que opera en el ámbito de la Fenomenología del conocimiento. Sólo me resta decir que todas las reflexiones que he llevado a cabo sobre la Semiótica del espejo tienen como punto de partida y enmarque inicial la fenomenología del conocimiento, iniciada por Descartes y fecundamente desarrollada por Husserl.
Construcción de sentido (7)
Una cosa es la palabra ‘realidad’ y su significado general, que en la vida corriente todos la aceptamos y la usamos sin que surjan grandes problemas de entendimiento entre nosotros, y otra cosa bien distinta son los distintos conceptos de realidad que se elaboran con diferentes propósitos teóricos. La distinción entre lo óntico y lo ontológico planteada por Magariños representa un determinado concepto de la realidad, que como ya indiqué en un mensaje anterior tiene como base la distinción establecida por Kant entre fenómeno y cosa en sí. Creo que una buena parte de nuestras recientes diferencias se debe a que empleando una misma palabra, ‘realidad’, usamos distintos conceptos de realidad. De ahí que sea conveniente hacer lo que hizo Magariños, establecer con precisión los puntos de partida para la elaboración de dicho concepto, para así evitar un buen número de confusiones. No se trata en este caso de si estamos de acuerdo o no con las distinciones que cada cual establece, sino de la necesidad de establecer lo más claro que se pueda las distinciones que sirven de punto de partida. En el mensaje de hoy quisiera exponer cómo estableció esta distinción Miguel de Cervantes en la obra que une a todos los hispanohablantes: El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha.
Escuchemos a Cervantes: “Estaban a caso a la puerta dos mujeres mozas, destas que llaman del partido, las cuales iban a Sevilla con unos arrieros que aquella noche acertaron a hacer jornada, y como a nuestro aventurero todo cuanto pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y pasar al modo de lo que había leído, luego que vio la venta se la representó que era un castillo con sus cuatro torres y capiteles de luciente plata, sin faltarle su puente levadizo y honda cava, con todos aquellos adherentes con que semejantes castillos se pintan”. De esta pequeña cita extraigo dos ideas fundamentales: una, a Alonso Quijana todo lo que pensaba, veía o imaginaba le parecía ser hecho y suceder al modo de lo que había leído, y dos, después que Alonso Quijana viera la venta se la representó como un castillo. Empezaremos el análisis con la segunda idea. Cervantes distingue con claridad dos actos cualitativamente diferentes de la conciencia: la percepción y la representación. No dice que Alonso Quijana percibe un castillo, sino que se representa un castillo. Y se asegura de decir que Alonso Quijana ve una venta. A Alonso Quijana no le engañan los sentidos, sus percepciones del mundo exterior, sino sus representaciones. Su situación de conciencia crítica es esta: ver una cosa y representarse otra. Demos ahora unos pasos hacia el encuentro de la primera idea. Nuestras representaciones las podemos alimentar con dos fuentes: con percepciones y con libros (representaciones y conceptos). Al igual que debemos saber de qué hechos percibidos estamos hablando para ver la clase de representación que obtenemos, del mismo modo hay que saber de qué clase de libros estamos hablando para ver igualmente la clase de representación que obtenemos.
Y este es el caso del hidalgo Alonso Quijana que abandonando las tareas prácticas, la cacería y la administración de su hacienda, se dedicó noche y día a leer fantásticos libros de caballería. Alonso Quijana no alimentó su representación con libros de ciencia, de arte o de filosofía, sino con libros de fantasías. Y ocurrió que el peso cuantitativo y cualitativo que fueron adquiriendo los libros de caballeros en el cerebro de Alonso Quijana llegó a tal extremo que provocó una inversión de su conciencia: todo lo que percibía se lo representaba al modo de lo que había leído. Esta es una manera clara, atendiendo a dos clases distintas de actos de la conciencia, de distinguir que una cosa es la realidad y otra bien distinta es nuestra representación de la realidad. No debemos tomar nuestra representación de la realidad como si fuera la propia realidad. La realidad era la que percibía y se representaba Sancho, también la que percibía Alonso Quijana, pero no la que se representaba este último. Se representaba, por ejemplo, que luchaba contra un gigante, pero en realidad luchaba contra un molino de viento. Después de salir rodando y maltrecho del encontronazo con las aspas del molino, y de que Sancho corriera en su socorro recordándole su advertencia de que no eran gigantes sino molinos, Alonso Quijana reaccionó arrebatado de idealismo y dijo: “Calla, amigo Sancho, que las cosas de la guerra están sujetas a continua mudanza, cuanto más que yo pienso que aquel sabio Festón que me robó los libros y el aposento ha vuelto estos gigantes en molinos por quitarme la gloria de su vencimiento”. Ahora Alonso Quijana, viendo las cosas más de cerca, percibía los molinos de viento como molinos de viento. Pero como era un consumado idealista, pensaba que las cosas ocurrían en la realidad tal y como ocurrían en los libros que había leído, y así conjeturó que había sido el sabio Festón quien en el último momento de su embestida le transfiguró los gigantes en molinos a fin de quitarle la gloria.
De este modo las cosas se volvían totalmente del revés: en realidad sucedía que Alonso Quijana transformaba los molinos percibidos en gigantes representados, pero en la mente de Alonso Quijana las cosas ocurrían al revés: los gigantes habían sido transformados en molinos por obra del sabio Festón. Aquí el concepto de realidad ha sido elaborado sobre la base de la distinción clara entre dos clases de actos de la conciencia: percepción del mundo exterior y representación fantástica del mismo. Y sólo sobre la base de esta distinción opera este concepto de la realidad. No sirve para operar en el ámbito de la distinción establecida por Kant entre fenómeno y cosa en sí. Insisto: hay que establecer con claridad las distinciones punto de partida para saber de qué concepto de realidad estamos hablando. Sólo así evitaremos las confusiones y las oscuridades. Pensemos en el último mensaje de Norman, que siguiendo refugiado en el pensamiento del gran Saussure insiste en destacar que tanto el significante como el significado son vivencias psicológicas. De este modo también se establece otro concepto de la realidad, puesto que aquí lo importante es la realidad psicológica, sin que entre en juego la realidad del mundo exterior. Lo que entra en contacto no es el significante /mesa/ y la mesa que veo, sino la representación acústica de la configuración fónica |mesa| y el concepto de mesa, ambos hechos psicológicos.
Y cuando nos movemos en las distinciones establecidas por Saussure, no debemos salir de ellas ni mezclarlas con otros conceptos, como los establecidos por Peirce, puesto que están elaborados a partir de otras distinciones. No se trata de oponer los distintos conceptos de la realidad o hablar de la realidad como si fuera una y con un único aspecto, sino de establecer las distinciones claras en las que se basen los distintos conceptos de la realidad. Así que dependiendo de la clase de distinción que establezcamos, así será el concepto de realidad que elaboremos. Y no debemos cometer el error de operar con un concepto de realidad sobre una distinción que no le corresponde. No debemos operar, por ejemplo, con el concepto de realidad basado en la distinción entre fenómeno y cosa en sí en el ámbito de la distinción entre percepción y representación, ni en el ámbito de la distinción entre significante y significado. Esta forma de operar con los conceptos, sin estar fijados a sus ámbitos propios, es una de las fuentes de la falta de entendimiento y de la confusión que en ocasiones puede reinar entre nosotros. No debemos pensar tampoco que hay tantas realidades como conceptos elaborados haya al respecto, o que cada persona tiene su propia realidad, sino sencillamente que la realidad no tiene un solo aspecto sino múltiples aspectos. De manera que la multiplicidad de los conceptos de realidad refleja la multiplicidad de las diferencias de determinaciones opuestas presentes en la realidad.
Hablemos por último de la construcción de sentido llevada a cabo por Alonso Quijana. Hay que distinguir dos aspectos: el sentido de la realidad y la representación del sentido de la realidad de Alonso Quijana. El sentido de la realidad viene expresado por el narrador y por las palabras de Sancho, mientras que la representación del sentido de la realidad viene expresado por las palabras de Alonso Quijana. Así que escuchemos a Cervantes: “En esto, descubrieron treinta o cuarenta molinos de viento que hay en aquel campo, y así como don Quijote los vio, dijo a su escudero: - La ventura va guiando nuestras cosas mejor de lo que acertáramos a desear; porque ves allí, amigo Sancho Panza, donde se descubren treinta, o poco más, desaforados gigantes, con quienes pienso hacer batalla y quitarles a todos las vidas, con cuyos despojos comenzaremos a enriquecer; que ésta es buena guerra, y es gran servicio de Dios quitar tan mala simiente de sobre la faz de la tierra.
-¿Qué gigantes? –dijo Sancho Panza-
- Aquellos que allí ves –respondió su amo- los de los brazos largos, que los suelen tener algunos de casi dos leguas.
- Mire vuestra merced –respondió Sancho- que aquellos que allí se parecen no son gigantes, sino molinos de viento, y lo que en ellos parecen brazos son las aspas que, volteadas del viento, hacen andar la piedra del molino.” Con los sintagmas ‘molino de viento’ y ‘aspas que volteadas del viento hacen rodar la piedra del molino’ Sancho Panza expresa el sentido de la realidad, mientras que con las palabras ‘gigantes’ y ‘brazos de hasta dos leguas’ Alonso Quijana expresa la representación del sentido que él se hace de la realidad. El objeto percibido por Alonso Quijana y Sancho Panza es el mismo, molinos de viento, pero la representación que se hacen del objeto percibido es distinta: Sancho Panza se lo representa como molino y Alonso Quijana como gigante. En Sancho Panza el objeto percibido y el objeto representado coinciden, mientras que en Alonso Quijana uno es el objeto percibido y otro es el objeto representado. Pero el hecho de que Alonso Quijana se represente el molino como gigante y que lingüísticamente lo llame gigante, no por ello los molinos se estructuran como gigantes. Así que el sentido de la realidad es independiente de la representación lingüística que Alonso Quijana se hacía de ella.