He estado estudiando dos capítulos del libro Sobre dialéctica de Manuel Sacristán titulados La metodología de Marx y ¿Qué es la dialéctica? También he leído su reflexión sobre El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia. Mi impresión general es que Sacristán habla del pensamiento de Marx y del pensamiento de Hegel con un tono de superioridad que no se corresponde con lo que después demuestra. En su texto el mundo en su concreción desaparece. Lo más concreto de lo que habla es de un perro que se llama Boby. Pero este perro es un perro abstracto, y lo pone como ejemplo de un movimiento teórico que va de un perro individual al género mamífero. Sacristán no se percata que el ejemplo que pone, el perro Boby es un mamífero, supone un cambio en el objeto del conocimiento, su ejemplo pertenece a la lógica del juicio y no a la economía política. Después detallaré mi crítica a este ejemplo.
Sacristán nos habla de El
Capital, de los Grundrisse y de Las teorías sobre la plusvalía. Pero
no habla de un solo capítulo ni de un solo concepto de esas obras teóricas de
Marx. Solo nos dice cuál es su impresión general. Pero eso no tiene nada de
riguroso ni de metódico. No podemos tomarnos como ciertas y válidas opiniones
que no son exhaustivas ni detalladas. Además, es muy dado a proporcionarnos
juicios aislados supuestamente de Marx y de Hegel. Pero en materia de
proporcionar citas de esos dos pensadores no es nada riguroso ni preciso. Y nos
proporciona la siguiente definición de método: “Por método normalmente
entendemos un conjunto de operaciones seriado, repetible, operaciones ordenadas
y repetidas”. Una definición extremadamente formal. Según Sacristán por método
solo entenderíamos el método de la Lógica matemática. Pero esto no es así. La
lógica y el comportamiento metódico están en todo. En todos los trabajos hay
lógica y método. En la captura de Maduro por parte del gobierno de EEUU hay
lógica y método, como lo hay en el juego de la Bolsa, en la guerra y en los
intercambios comerciales. No se puede pretender que la Lógica matemática sea el
paradigma de la teoría del conocimiento, del método y de la lógica. Métodos los
hay de muchos géneros; y, de todos modos, el estudio y análisis del método no
es suficiente para explicar cómo se elaboran las teorías.
Para que el lector no
piense que este tema es muy complicado y que hay que tener una mente especial o
privilegiada para comprenderlo, le recomiendo que sustituya los términos
abstracto y concreto por los términos simple y complejo, pues son más fáciles
de entender. También le digo que lo abstracto no es una cosa vacía e
indeterminada, sino que lo abstracto también tiene determinaciones. Pero hay
más: lo que desde un punto de vista se presenta como abstracto, bajo otro punto
de vista se presenta como concreto. El presente trabajo contiene un total de veintinueve
secciones. No constituyen una unidad. El concepto de valor de uso aparece en
varias secciones. He preferido recurrir siempre al concepto de valor de uso
porque es más fácil de entender que el concepto de valor. Trato con este
trabajo que el lector conozca mejor el pensamiento de Marx, Engels y Hegel,
pero también el de Wittgenstein, Luria y Einstein. Algunas citas son un poco
extensas, pero no me ha quedado otro remedio. Como dije antes, si queremos conocer
relativamente bien el pensamiento de los otros, es necesario ser exhaustivo y
entrar en ciertos detalles.
Un edificio en
construcción
Pogo este ejemplo
analógico con el fin de que el lector no se pierda y tenga una representación
precisa de los conceptos “abstracto”, “simple”, “concreto”, “complejo”,
“relación unilateral abstracta” y “todo concreto y vivo”. Cuando se hace un
edificio se empieza por los cimientos y a continuación se levantan las
columnas. Las columnas podemos considerarlas como partes abstractas o partes
simples del todo edificado. Después se ponen las vigas, que son también
elementos simples. Pero como las vigas van enlazadas con las columnas, su
conjunto ya representa cierto grado de concreción. La concreción debemos
considerarla como un proceso. Concebir las cosas como procesos es un rasgo
fundamental del pensamiento dialéctico. Después se emplean bloques para hacer
el suelo y las paredes. Luego se ponen ventanas, puertas, desagües, cañerías y
el sistema eléctrico. Cada uno de estos factores es una parte abstracta o un
elemento simple. Supongamos, para no cansar al lector con más detalles, que el
edificio está ya acabado y listo para ser habitado. Cuando llegan sus usuarios,
ponen los muebles, y compran vestimenta, calzado, productos de limpieza y
alimentos. De manera que los usuarios entran en contacto con los comercios de
la zona, con supermercados, con restaurantes y terrazas, con avenidas y calles.
También haciendo uso de su automóvil se trasladan al norte, centro y sur de la
isla de Gran Canaria, por ejemplo. Y también viajan entre islas mediante barcos
(puertos) y a la península mediante aviones (aeropuerto). De ahí que, siguiendo
la categorización de Marx, llamaremos al edificio un concreto de múltiples
determinaciones y vivo.
Pero este edificio está
interrelacionado con el todo urbano al que pertenece, con el que mantiene una
relación unilateral abstracta. Supongamos que ese todo urbano sea Las Palmas de
Gran Canaria. En dicha ciudad podemos destacar los mojones o referencias
principales: La playa de las canteras, el auditorio Alfredo Kraus, el bulevar
de Mesa y López, la Catedral de Santa Ana, el barrio histórico de Vegueta y la
calle comercial de Triana. En esta ciudad seguramente habrá decenas de miles de
inmuebles, y miles de kilómetros de carretas y aceras, además de plazas y
parques. De ahí que nuestro edificio, aquel del que detallamos su construcción,
en relación con el todo urbano al que pertenece sea un elemento simple o una
parte abstracta. Así que el edificio en relación con los elementos que lo
constituyen es un concreto de múltiples determinaciones, pero en relación al
todo urbanístico al que pertenece es un abstracto o un elemento simple. Ahora,
en este último caso, el concreto es el todo urbanístico, el municipio al que
pertenece el edificio. De lo que concluimos que la condición de abstracto o
concreto no son formas lógicas fijas, sino que depende de la posición en la que
se encuentre un ente en relación a las partes que lo constituyen o en relación
a la totalidad a la que pertenece. Y, por último, vemos que en el mundo de la
construcción se va de lo abstracto a lo concreto, o de lo simple a lo complejo.
De manera que resulta de lo más razonable que si este ocurre en el ámbito de la
práctica, deba ocurrir del mismo modo en el ámbito de la teoría.
Hegel y las ideas vagas
según Sacristán
En su trabajo La
metodología de Marx, Sacristán hace estas dos afirmaciones sobre el
pensamiento de Hegel: “Ahora bien, Hegel se fija en que cuando empezamos a
comprender un fenómeno empezamos con ideas imprecisas, diría él”. A
continuación, pone el ejemplo de cómo podríamos conocer el Congo supuestamente
según el proceder de Hegel. Y a este respecto Sacristán afirma lo siguiente:
“Esta descripción se puede admitir si uno admite ya un prejuicio previo
idealista, a saber, que lo general es vago”. Yo no sé de dónde extrae Sacristán
esta idea, pues tiene la costumbre de no citar, sino de afirmar lo que él
piensa sobre un determinado pensador, como es el caso de Hegel, sin presentar
la prueba documental correspondiente.
En su obra Fenomenología
del espíritu, la más abstracta de las obras de Hegel junto con la Ciencia
de la Lógica, Hegel se expresa en los siguientes términos: “El saber, que es
ante todo o de modo inmediato nuestro objeto, no puede ser sino aquello que es
él mismo saber inmediato o de lo que es. (.) El contenido concreto de la
certeza sensible hace que este se manifieste de un modo inmediato como el
conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la
que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el espacio y en el
tiempo en que se despliega, como si tomásemos un fragmento de esta plenitud y
penetrásemos en él mediante la división. Este conocimiento se manifiesta,
además, como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto,
sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud”.
Aconsejo al lector que se
suba a una loma y contemple su ciudad portuaria y disfrute de todo lo que ve:
edificios, parques, carreteras, raudos automóviles, transeúntes, barcos
atracados, una pequeña playa y sus bañistas, y un mar y un cielo azules inmensos.
Eso es la certeza sensible. Hegel toma como punto de partida ese saber
inmediato que usted tiene en la loma desde donde ve la ciudad. Y con respecto a
este saber, Hegel dice lo siguiente: “este saber es inmediato, es un saber de
riqueza infinita, y es lo más verdadero; pues como todavía no ha puesto en
marcha su pensamiento reflexivo, no ha dejado nada atrás de la situación
objetiva que contempla”.
Así que no es cierto lo
que dice Sacristán. Hegel no inicia su Fenomenología del espíritu, como
ninguna de sus obras teóricas, a partir de ideas imprecisas, como tampoco
entiende lo general como conocimiento vago. Todo lo contrario: empieza con el
saber inmediato. Y si algunos de los seguidores de Sacristán piensan que yo
estoy equivocado, que nos digan en qué libro Hegel hizo esas supuestas
afirmaciones que le atribuye Sacristán. Hegel, estimados lectores, es un
pensador de un rigor y precisión máximos, y en sus ideas de sus magnos libros
no hay nunca vaguedad ni imprecisiones.
Alusión de Sacristán a
Aristóteles
En su trabajo La
metodología de Marx, refiriéndose a Aristóteles, Sacristán se expresa en
los siguientes términos: “En la física y en la ontología aristotélica se
explica que un cuerpo cambia diciendo que todo ente, todo cuerpo finito, es un
cuerpo de parejas de factores, materia-forma, esencia-accidente, y también
potencia y acto. Entonces que un cuerpo pase de un estado A a un estado B
consiste en que el estado B, que estaba en potencia en él, actualiza A. ¿Qué
valor explicativo tiene una conceptualización así? Ninguno seguramente. Lo que
sí hace es codificar en un lenguaje normal experiencia cotidiana no científica,
experiencia directa, vulgar, y eso da lugar a metáforas como esta de
potencia-acto o de materia y forma aristotélica”.
Antes que nada, he de
decir que me sorprende esta forma tan despreciativa con la que habla Sacristán
del pensamiento de Aristóteles, otro de los grandes filósofos de todos los
tiempos. Pero cuando Sacristán critica el pensamiento de Aristóteles, no
elabora argumento alguno, no elabora concepto alguno, solo hace afirmaciones
como las siguientes: las conceptualizaciones de Aristóteles no tienen valor
explicativo; y Aristóteles codifica en un lenguaje normal experiencias
cotidianas no científicas, y eso da lugar a metáforas como potencia y acto y
materia y forma. Pregunta: ¿Por qué la
pareja potencia-acto no tiene valor explicativo alguno y por qué es una
metáfora? Respuesta sencilla: porque Sacristán lo afirma. Sería importante
saber por qué ciertas experiencias que la ciencia todavía no ha estudiado se
transforman en metáforas. Lo de decir que ciertos pensamientos de grandes
pensadores clásicos son metáforas es una simple operación nominativa. Las
teorías presuponen ciertos conceptos básicos y ciertas premisas básicas, sobre
los cuales encadenar juicios y formar razonamientos, para, por último, extraer
conclusiones lógicas, pero Sacristán no hace nada de esto.
Qué diferente es la
actitud de Marx cuando habla de Aristóteles. En la sección dedicada a la forma
de equivalente en El Capital, dice Marx lo siguiente: “Las dos últimas
particularidades de la forma de equivalente (que el trabajo concreto se
convierte en forma fenoménica de su
opuesto, trabajo humano abstracto; y que el trabajo privado devenga la
forma de su opuesto, trabajo en forma social directa) son aún más comprensibles
si volvemos al gran investigador que analizó por primera vez la forma del
valor, igual que tantas formas del pensamiento, sociales y naturales. Se trata
de Aristóteles.
En primer lugar,
Aristóteles dice claramente que la forma de dinero de la mercancía no es más
que la figura más desarrollada de la forma simple del valor, o sea, de la
expresión de valor de una mercancía en otra mercancía cualquiera, pues escribe:
“5 camas = 1 casa no se distingue de 5 camas = tanto dinero”. Percibe, además,
que la relación de valor supone, por su parte, que la casa se equipara
cualitativamente a la cama, y que estas cosas, sensiblemente distintas, no
pueden compararse entre sí como magnitudes conmensurables sin esa igualdad de
esencia El cambio, dice Arsitóteles, no puede suceder sin la igualdad, ni la
igualdad puede realizarse sin la conmensurabilidad”. Aquí Marx defiende el
pensamiento de Aristóteles con conceptos y argumentos, y por haber sido el
primero en investigar la forma de valor, incluso por haber descubierto dos de
las tres particularidades de la forma de valor equivalente de la mercancía. Aquí,
como en todos los aportes de Marx, aprendemos, y aprendemos en profundidad
tanto la naturaleza del mundo como la del pensamiento.
Vayamos ahora por la
pareja de contrarios “en potencia” y “en acto”. En el capítulo titulado I.
El ciclo del capital monetario del tomo I del libro II de El Capital,
Marx se expresa en los siguientes términos: “Cualesquiera que sean las formas
sociales de la producción, sus factores serán siempre los obreros y los medios
de producción. Pero tanto unos como otros solo lo son en potencia en su estado
de mutua separación. Para que en general de produzca, tienen que unirse. El
modo peculiar en que se realice esta unión es lo que distingue las diferentes
épocas económicas de la estructura social. En el caso presente, la separación
del obrero libre respecto de sus medios de producción constituye el punto de
partida dado, y ya hemos visto cómo y en qué condiciones se unen ambos en manos
del capitalista, a saber, como modo productivo de existencia del capital”. Todo
lo dicho aquí por Marx es una verdad científica que pertenece a una esfera de
saber determinada: la economía.
Pregunta: ¿El hecho de
que Marx utilice de forma explícita el concepto de “en potencia” y de forma
implícita el concepto de “en acto” disminuye en algo la naturaleza científica
de esta verdad? Respuesta: no. Todo lo contrario: enriquece y fortalece a esta
verdad. Cuando las trabajadoras y trabajadores están en paro, esto es,
separados de los medios de producción, son solo trabajadoras y trabajadores en
potencia. Solo cuando las trabajadoras y trabajadores son contratados y entran
en contacto con los medios de producción, las trabajadoras y los trabajadores
son en acto. Por lo tanto, los conceptos en potencia y en acto tienen un gran
valor explicativo. Nos enriquecen, nos proporcionan herramientas conceptuales
para defender mejor nuestros intereses de clase, y al menos en el terreno
mental nos hacen más libres.
¿Por qué Sacristán
considera que los conceptos en potencia y en acto carecen de valor explicativo?
La respuesta es clara y directa: en vez de poner un ejemplo concreto donde
apreciar y medir el valor explicativo de dichos conceptos, como hace Marx,
recurre a un medio formal y abstracto, y dice: “que un cuerpo pase de un estado
A a un estado B consiste en que el estado B, que estaba en potencia en él,
actualiza A”. Pero A y B son puros símbolos que no dicen nada. No sabemos de
qué habla Sacristán, mientras que sí sabemos de lo que habla Marx: de la
relación de las trabajadoras y trabajadores con los medios de producción.
Vayamos ahora a por la
pareja de contrarios materia y forma. En el capítulo titulado El proceso de
trabajo de la sección tercera del tomo I del libro I de El Capital,
Marx dice lo siguiente: “Al final del proceso de trabajo se obtiene un
resultado que existía ya al comienzo del mismo en la imaginación del obrero en
forma ideal. No solo es que efectúe un cambio de forma en el elemento
natural…”. En todo proceso de trabajo manufacturero se produce un cambio de
forma de la materia. El panadero pone en la amasadora harina, levadura y sal.
Luego la vuelca en una máquina que la divide en piezas de 100 gramos, por
ejemplo, y después la bolea. Ya se produce un primer cambio de forma. Después
una operaria le hace un pequeño corte en la parte superior con una cuchilla. Ya
se produce un segundo cambio de forma. Luego, se pone en carros en la cámara de
fermentación. Se produce un tercer cambio de forma. Y, por último, los panes
fermentados se ponen en el horno y se cocinan. Se produce ahora el cuarto y
último cambio de forma. Y esto que ocurre en esta industria ocurre en todas las
industrias y en todos los trabajos artesanales: continuos cambios de forma de
los materiales. Y esto es una verdad económica, y no como dice Sacristán una
metáfora. El error de Sacristán es que no pone ejemplos concretos donde medir
la validez de sus afirmaciones, sino que se limita a formular juicios muy
formales. Y cuando uno se vuelve muy formal, los juicios se vacían de
contenido.
Sobre el uso de la
categoría “metáfora”
Sacristán cataloga como
metáforas ciertos pensamientos de Marx, de Engels y de Aristóteles, con el
propósito de su descatalogación científica. Pero si Sacristán quiso ser lógico
y metódico, como continuamente anuncia, debió haber elaborado previamente el
concepto de metáfora antes de ponerlo en circulación. Y esa elaboración debió
realizarla en el ámbito de la Lingüística y después, tal vez, en el ámbito de
la Filosofía del Lenguaje. Pero no lo hizo. Hay que saber que las metáforas es
una especie del género “ejemplo analógico”. Si hubiera indagado en la
naturaleza de las metáforas y de los ejemplos analógicos, hubiera comprobado
que en ocasiones son necesarios y útiles. También pudo haber reflexionado sobre
los límites cognitivos de las metáforas. Pero no hizo nada de eso. Según mi
propia experiencia teórica, lo que Sacristán cataloga como metáforas no lo son.
De todos modos, y repito, no es lógico que un teórico emplee una categoría sin
haberla elaborado previamente, puesto que, si no conocemos el contenido
conceptual en sentido estricto y en sentido desarrollado del concepto de
“metáfora”, no sabremos si lo que Sacristán cataloga como metáfora es en verdad
una metáfora.
Ya que Sacristán hace
tantas alusiones a la lógica, procedamos entonces con lógica en esta materia.
Por lo menos establezcamos las diferencias básicas. En toda metaforización hay
que distinguir dos cosas: el objeto metaforizado y la metáfora. Pero Sacristán
no nos habla para nada del objeto metaforizado, solo de la metáfora. Y si no
sabemos cuál es el objeto metaforizado, no podremos saber, uno, si la metáfora
es necesaria, y, dos, si la metáfora mejora o empeora la representación que
tenemos del objeto metaforizado. Dicho de forma más corriente: si Sacristan
dice que tal pensamiento o categoría son metáforas, la pregunta es sencilla:
¿de qué son metáforas ese pensamiento y esa categoría? Pero en su planteamiento
aquello de lo que tal pensamiento o categoría son metáforas, no es presentado.
Y así no podemos saber si lo afirmado por Sacristán es verdadero o falso.
Ahora les pondré un
ejemplo de metáfora empleado en el mundo del fútbol y dos ejemplos de analogías
contenidos en El Capital. Mbappé es un francés que juega de delantero
centro en el Real Madrid. Tiene la tendencia a escorarse a la izquierda, como
si fuera extremo izquierdo y no delantero centro. La causa está en que cuando
jugaba en el Mónaco y otros equipos franceses, siempre jugaba por el lado
izquierdo de la delantera. Pues bien, un comentarista, mientras narraba un
partido de fútbol, dijo lo siguiente: la cabra siempre tira al monte; y Mbappé
siempre tiende a irse a la izquierda. El objeto metaforizado es Mbappé jugando
de delantero centro escorándose a la izquierda, y la metáfora es “la cabra tira
al monte”. ¿Beneficia o perjudica esta metáfora para representarnos mejor el
comportamiento futbolístico de Mbappé? Lo beneficia: fortalece la idea de que
Mbappé tiende a escorarse a la izquierda de forma natural, instintiva, como la
cabra de forma natural e instintiva tira al monte.
Vayamos a por el primer
ejemplo de analogía. Marx afirma que cualquiera que sea la relación de cambio,
siempre se puede representar por medio de una ecuación donde se equiparan dos
mercancías. Por ejemplo: 1 metro de tela = 5 kilos de trigo. Marx se pregunta:
¿Qué nos dice esta ecuación? Y responde: que, en dos cosas diferentes, 1 metro
de tela y 5 kilos de trigo, existe algo de común y de la misma magnitud. Por
consiguiente, las dos son iguales a una tercera, que, en y de por sí, no es la
una ni la otra. Cada una de las dos debe ser reducible, en cuanto valor de
cambio, a la tercera. Y a continuación recurre al ejemplo analógico: “Un simple
ejemplo geométrico puede darnos una idea de esto. Para determinar y comparar la
superficie de todas las figuras geométricas se las descompone en triángulos. Se
reduce el triángulo mismo a una expresión totalmente distinta de su figura
visible, el semiproducto de su base por la altura. De igual modo se pueden
reducir los valores de cambio de las mercancías, a algo común a ellos, y de lo
cual representan una cantidad mayor o menor”.
Donde en el ejemplo
analógico tenemos las figuras geométricas visibles unas distintas de otras, en
el mundo de las mercancías tenemos sus valores de uso distintos unos de otros;
y donde en el ejemplo geométrico tenemos el semiproducto de la base por la altura
de los triángulos, en la relación de cambio entre las mercancías tendremos el
valor. Después Marx nos advierte que lo que hay de común en la relación de
cambio entre mercancías “no puede ser una propiedad física, química o cualquier
otra propiedad natural”. ¿Para qué sirve el ejemplo analógico? Para demostrar
que el problema con el que se enfrenta Marx en el análisis de la naturaleza del
valor, también se da en el mundo de la geometría. Así enriquecemos nuestra
representación y disponemos de un ejemplo geométrico que ilustra a qué clase de
problema teórico nos enfrentamos.
Vayamos ahora a por la
segunda analogía. En la sección dedicada a la forma de equivalente, en el tomo
I del libro I de El Capital, Marx dice lo siguiente: “La primera
particularidad que resalta en la observación de la forma de equivalente es
esta: el valor de uso se convierte en forma fenoménica de su opuesto, del
valor”. Para que lector no tenga dificultad en entender esta idea por causa de
la expresión “fenoménica”, nos limitaremos a decir que el valor de uso se
presenta como forma del valor; quitamos la expresión “fenoménica”. Los
marxistas, guiados por Marx, concebimos las cosas como proceso, de manera que
cuando hablamos del dinero no hablamos del dinero tal y como se presenta en la
actualidad, como dinero papel, sino que hablamos del dinero durante todo el
proceso de gestación: desde que era una simple mercancía hasta que se convirtió
primero en dinero oro, y luego en dinero papel, signo de valor.
Hasta los economistas
convencionales cuando hablan del precio de una mercancía, afirman que es la
expresión del valor de dicha mercancía. No entramos en discusión acerca de qué
entiende por valor un economista convencional y qué entiende un marxista. En la
ecuación 1 traje = 20 kilos de trigo podemos preguntar: ¿cuánto vale 1 traje? Y
respondemos: 20 kilos de trigo. Luego 20 kilos de trigo es el valor de 1 traje.
Así que los 20 kilos de trigo, que sensiblemente es una cantidad determinada
del valor de uso trigo, se presenta como valor. Esta es la primera
particularidad de la forma de equivalente: el valor de uso se convierte en
forma del valor.
Ahora viene el ejemplo
analógico: “Como cuerpo, un pan de azúcar es pesado y tiene, por tanto, un
peso, pero no se puede ver ni tocar el peso de ningún pan de azúcar. (Del mismo
modo 1 traje tiene un valor, pero no se puede ver ni tocar el valor de 1
traje). Tomemos ahora diversos trozos de hierro, cuyo peso se ha determinado
previamente. La forma corpórea del
hierro es la forma de existencia de la gravedad, también lo es la del pan de
azúcar. Sin embargo, para expresar el pan de azúcar en términos de gravedad, lo
colocamos en una relación de peso con el hierro. (Para expresar el valor de 1
traje, lo ponemos relación de valor con 20 kilos de trigo. Ninguna mercancía
puede expresar su valor en sí misma, siempre tiene que hacerlo en otra
mercancía). Como valores, 1 traje y 20 kilos de trigo, son iguales, pero como
valores de uso son cualitativamente distintos.
En esta relación el hierro figura como cuerpo que no representa nada más
que gravedad. (En esta relación los 20 kilos de trigo no representan nada más que
valor). De ahí que las cantidades de
hierro sirvan para medir el peso del azúcar. (De ahí que los 20 kilos de trigo
sirvan para medir el valor de 1 traje)”. La analogía tiene más detalles. Lo
puesto entre paréntesis en la cita de Marx es mío. Lo hice para que el lector
comprendiera mejor la analogía. Lo que intenta Marx con esta analogía es que,
con un ejemplo más corriente, más al alcance de la experiencia de los antiguos
vendedores de hace cuarenta años, que usaban una balanza con dos platillos y
unas pesas para medir el peso de las mercancías que vendían, el lector mejore
su representación y comprensión de la relación de cambio entre las mercancías,
y más específicamente la primera particularidad de la forma equivalente del
valor. Se trata de ampliar el conocimiento y mejorar nuestra representación de
los fenómenos mercantiles.
Solo dos últimas ideas
que ya dije anteriormente: una, que las metáforas son una especie del género de
las analogías, y dos, que tanto las metáforas como las analogías sirven para
mejorar nuestras representaciones del objeto metaforizado, en un caso, y del
objeto analogizado, en el segundo caso.
Einstein: abstracción y
representación
En su trabajo La
metodología de Marx, Sacristan dice lo siguiente: “En una ciencia muy
teórica, la física, por ejemplo, repito o insisto, estaríamos dispuesto a decir
que lo real es lo contrario: conocer consiste en pasar de lo concreto a lo cada
vez más abstracto, de una experiencia concreta, sensible, directa, a conceptos
físicos que no tienen ni siquiera correlato sensible”. Sacristán incurre en dos
errores, el primero, hablar de forma general sin concretar, y, segundo, pensar
que todas las ciencias proceden del mismo modo. Y no es así. Para demostrarlo
recurriré a la exposición que hace Einstein sobre el movimiento de un cuerpo,
contenido en su obra titulada Sobre la teoría especial y la teoría general
de la relatividad. Habla Einstein: “Me encuentro en la ventanilla de un
vagón de ferrocarril animado de un movimiento uniforme y dejo caer una piedra
sobre el terraplén, sin comunicar a aquella impulso alguno. Veré entonces
(prescindiendo de la influencia de la resistencia del aire) que la piedra cae
en línea recta. Un peatón que observa la fechoría desde la carretera nota que
la piedra cae a tierra según un arco de parábola. Pregunto ahora: las posiciones que recorre la
piedra, ¿se hallan en realidad sobre una recta o una parábola? ¿Qué significa
además aquí movimiento “en el espacio”? A partir de las consideraciones hechas
en la sección 2, la respuesta es evidente. En primer lugar, dejamos a un lado
la oscura palabra “espacio” y la sustituimos por “movimiento con respecto a un
cuerpo de referencia prácticamente rígido”. Si en lugar de “cuerpo de
referencia” introducimos el concepto de “sistemas de coordenadas”, concepto
útil con vistas a una descripción matemática, podemos decir entonces: respecto
a un sistema de coordenadas rígidamente unido al vagón, la piedra describe una
recta; respecto a un sistema de coordenadas rígidamente unido al suelo, una
parábola. En este ejemplo, se ve claro que no existe ninguna trayectoria
propiamente dicha, sino solo trayectorias con relación a un cuerpo de
referencia determinado”.
Analicemos estas ideas
bajo el punto de vista de la teoría del conocimiento. En su conceptualización
teórica, Einstein no parte de la percepción sensible, sino de la representación
sensible, pero con muchos grados de abstracción. (En la percepción el objeto o
situación objetiva vienen dados, mientas que en la representación la situación
objetiva la pone el sujeto). No sabemos cuántos vagones tiene el tren, no
sabemos cuál es su velocidad, no aparecen los pasajeros que están sentados al
lado de la venta, no sabemos en qué municipio está el tren, no sabemos si en el
terreno sobre el tren circula hay árboles y plantas, insectos, pájaros y
lagartijas. No sabemos si hay niños jugando a la pelota. No sabemos cuántas
personas caminan en los alrededores del tren. El propio Eisntein dice que hace
abstracción del aíre, pues puede modificar el movimiento ideal de la piedra, y
un largo etcétera. Luego en la representación de Einstein hay muchas
abstracciones. El punto de partida del conocimiento que elabora sobre el movimiento
de los cuerpos incluye como punto de partida abstracciones. Y hay en la
representación de Einstein un elemento que no pertenece a la representación
sensible: el sistema de coordenadas. Dicho de otra forma: la representación del
movimiento que realiza Einstein está mediado por conceptos, no es una
representación sensible, no es un saber inmediato de lo sensible, todo lo
contrario, es un saber muy mediato de lo sensible. Enumero los conceptos que
median la representación de Einstein: movimiento uniforme, impulso, línea
recta, arco de parábola, movimiento con respecto a un cuerpo de referencia
prácticamente rígido y movimiento ideal de la piedra. Así que en este caso
deberíamos afirmar que nos encontramos ante una representación conceptual.
Pero hay más: hay
idealización. Cuando Einstein afirma que desde el tren deja caer una piedra al
terraplén y describe una línea recta, esto no es cierto bajo el punto de vista
práctico. Si el tren va, por ejemplo, a 120 Km/hora, cuando Einstein en la
posición 1 deja caer una piedra, antes de que la piedra toque el suelo, él
estará en la posición 2, a unos tres metros de la posición 1. Luego la piedra
no describe una recta. Pero podemos aceptar su supuesto si idealizamos la
situación. Así que en su representación no solo hay abstracción, sino también
idealización. ¿Cómo resolvemos este problema gnoseológico? Recurriendo a Marx.
En la sección dedicada a la distinta composición orgánica del capital, del tomo
I del libro III, Marx afirma lo siguiente: “En esta investigación general se
parte siempre del supuesto de que las condiciones reales corresponden a su
concepto o, lo que es lo mismo, las condiciones reales solo se exponen en la
medida en que corresponden a su propio tipo general y lo expresan”. Aquí se
trata de que la realidad corresponda al concepto, esto es, para el caso que nos
ocupa, que la realidad corresponda al supuesto de Einstein de que la piedra
describe una línea recta. ¿Cómo lo hacemos? Haciendo que la piedra caiga en el
interior del tren y que esa parte del tren sea acristalada para que el peatón
que observa la fechoría pueda verlo. Así, de forma práctica, para quien comete
la fechoría, la piedra describirá una línea recta. También podemos establecer
otro supuesto: que la velocidad de caída de la piedra sea tan notablemente
superior a la velocidad del tren, que esta última puede ser despreciada.
El lector habrá
comprobado, primero, que no se debe hablar, ni de la práctica ni de la teoría,
de forma general, que es necesario ser más exhaustivo y entrar en detalles;
segundo, que el método por sí solo no puede servir para explicar cómo se
construyen las teorías; y, tercero, que no existe un método que sea válido para
todas las ciencias. Sí es cierto que Einstein parte de lo concreto, pero de lo
concreto representado, donde hay muchas abstracciones y mediaciones
conceptuales. No nos movemos en el análisis de la relatividad espacial, como
dice Sacristán, de lo concreto a lo abstracto, sino que ya en lo concreto
encontramos abstracciones: una, por las cosas que no se ven o no se tienen en
cuenta, y dos, por la abstracción que suponen los propios conceptos. Y como muy acertadamente dijo Hegel en la Fenomenología del espíritu: el lenguaje nunca puede expresar el ser
sensible que nosotros suponemos, puesto que el lenguaje solo expresa lo
universal que hay en los hechos. Y esto es lo que ha hecho Einstein para
demostrar que no existe ninguna trayectoria propiamente dicha, sino solo
trayectorias con relación a un cuerpo de referencia determinado: expresar lo
que hay de universal en los hechos que se representan.
El método y la teoría del
conocimiento
El conocimiento
relativamente completo de una cosa transcurre en dos etapas: etapa sensible,
práctica o experimental y etapa lógica o teórica. Las reflexiones de Marx sobre
el método en la economía política, contenidas en su Contribución a la
crítica de la economía política, que es el objeto de la reflexión crítica
de Sacristán, pertenece a la etapa lógica o teórica del conocimiento. Pero el
problema de cómo Marx elaboró El Capital o cómo Adam Smith elaboró Una
investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones,
no se resuelve conociendo algunas ideas generales sobre el método. Solo hay que
observar que la exposición sobre el método de la Economía política de Marx no
alcanza las diez páginas, mientras que El
Capital supera las tres mil
páginas.
Hay
que distinguir entre la fase en que un concepto es elaborado de la fase en que
un concepto empieza a circular. Por ejemplo, Marx elabora el concepto de valor
de uso en los siguientes términos: cosa que por sus propiedades puede ser útil
o satisfacer necesidades humanas. Una vez elaborado este concepto, Marx dice:
los valores de uso, además de constituir el contenido material de la riqueza,
constituyen los portadores materiales del valor de cambio. Y a partir de ahí empieza a elaborar el
concepto de valor de cambio. Lo más diáfano en el ámbito de la teoría es que
todos los conceptos estén elaborados. Pero esto es imposible: Los conceptos de
propiedades y satisfacción de necesidades humanas sirven para elaborar el
concepto de valor de uso, pero ellos mismos carecen de elaboración. Pues bien,
resulta que los conceptos de abstracto y concreto contenidos en El método de la economía política de Marx no están elaborados. Tampoco lo hace
Sacristán. Para
superar esta dificultad aconsejo al lector que lea la sección titulada Lo abstracto y lo concreto en Hegel en el presente trabajo, dado que allí puede
encontrar una mínima elaboración de esos conceptos.
No
está de más transcribir unas palabras de Edmund Husserl contenidas en la
sección titulada La
imperfección teorética de las ciencias particulares de su magna obra Investigaciones
Lógicas, para aclararnos más sobre
las dificultades a las que nos enfrentamos: “Ni siquiera el matemático, el
físico o astrónomo necesita llegar a la intelección de las últimas raíces de su
actividad, para llevar a cabo las producciones científicas más
importantes; y aunque los resultados
obtenidos posean para él y los demás la fuerza de una convicción racional, no
puede el científico tener la pretensión de haber probado siempre las últimas
premisas de sus conclusiones, ni de haber investigado los principios en que descansa la eficacia de
sus métodos. Pero esta es la causa del estado imperfecto de todas las
ciencias”.
Estas
ideas son claves: todas las ciencias son imperfectas, no hace falta llegar a
las últimas raíces de su actividad para que los científicos lleven a cabo su
producción científica, nunca se prueban todas las premisas de las conclusiones
científicas, y nunca se investiga por completo los principios en los que
descansa la eficacia de los métodos de investigación experimental y de
elaboración teórica. De ahí la necesidad de la filosofía, que es la esfera de
saber que enfrenta esos problemas gnoseológicos. Enfrentar no es solucionar los
problemas ni acertar en los objetivos propuestos de la teoría del conocimiento.
En teoría del conocimiento todavía hay mucho por hacer. Y pretender tener plena
claridad gnoseológica en las elaboraciones teóricas es de momento imposible,
independientemente de la esfera de saber en la que te muevas, incluida la
Lógica matemática y la física.
Engels: sobre la
sensoriedad abstracta
Después de afirmar que el
verdadero padre del materialismo inglés es Bacon, en su obra titulada Del
socialismo utópico al socialismo científico, Engels formula la siguiente
conjetura: “En Bacon, como su primer creador, el materialismo guarda todavía de
un modo ingenuo los gérmenes de un desarrollo multilateral. La materia sonríe
con un destello poéticamente sensorial a todo el hombre. En cambio, la doctrina
aforística es todavía de por sí un hervidero de inconsecuencias teológicas.
En su desarrollo
ulterior, el materialismo se hace unilateral. Hobbes sistematiza el
materialismo de Bacon. La sensoriedad pierde su brillo y se convierte en la
sensoriedad abstracta del geómetra. El movimiento físico se sacrifica al
movimiento mecánico o matemático, la geometría es proclamada como la ciencia
fundamental. El materialismo se hace misántropo”.
De estas palabras de
Engels extraemos una primera deducción: La sensoriedad o conocimiento sensible
no es la misma en todas las esferas del saber. En la física y lógica
matemática, la sensoriedad es abstracta y carece de brillo, mientras que, en la
economía, la sociología y la psicología la sensoriedad es concreta y adquiere
todo su brillo y esplendor. Por lo tanto, no podemos pensar en elaborar una
teoría del conocimiento que sea válida para todas las esferas de saber. Y si la
elaboramos, dicha teoría del conocimiento tiene que ser muy general. Un ejemplo
de esta teoría del conocimiento general puede ser Sobre la práctica de
Mao Zedong. Pero lo que es evidente en todo caso es que habrá que distinguir la
sensoriedad abstracta, que predomina en la física y en la lógica matemática, de
la sensoriedad concreta, que predomina en las ciencias sociales y en el arte.
Engels: ciencias
naturales y ciencias sociales
En su obra Ludwig
Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, Engels formula la
siguiente conjetura: “La historia del desarrollo de la sociedad difiere
sustancialmente, en un punto, de la historia del desarrollo de la naturaleza.
En esta, los factores que actúan los unos sobre los otros y en cuyo juego mutuo
se impone la ley general, son todos agentes inconscientes y ciegos. (.) En
cambio en la historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de
conciencia, que actúan movidos por la reflexión o la pasión, persiguiendo
determinados fines; aquí, nada acaece sin una intención consciente, sin un fin
deseado”. Aquí queda claro una cosa: si yo elaboro una teoría del conocimiento
basada en las ciencias naturales, no me sirve para fundamentar una teoría del
conocimiento que trate sobre las ciencias sociales: la economía, la historia,
la sociología y la psicología. ¿Por qué? Porque los factores que actúan en las
ciencias naturales son agentes que no están dotados de conciencia y son ciegos,
mientras que en las ciencias sociales los agentes actuantes están dotados de
conciencia. Así que una teoría del conocimiento elaborada sobre la Lógica
Matemática no me sirve para explicar cómo el conocimiento actúa en el ámbito de
la economía y de la historia. Por lo tanto, la filosofía analítica no sirve
para proporcionarle rigor a la teoría del conocimiento marxista.
¿Qué ciencia debe
desempeñar el papel de paradigma en la teoría materialista del conocimiento?
Escuchemos a Engels en su
obra Del socialismo utópico al socialismo científico: “La concepción
materialista de la historia parte de la tesis de que la producción, y tras ella
el cambio de sus productos, es la base de todo orden social; de que en todas
las sociedades que han desfilado por la historia, la distribución de los
productos, y junto a ella la división de los hombres en clases o estamentos, es
determinada por lo que la sociedad produce y cómo lo produce, y por el modo de
cambiar sus productos. Según eso, las últimas causas (no las únicas causas) de
todos los cambios sociales no deben buscarse en las cabezas de los hombres ni
en la idea que ellos se forjen de la verdad eterna y de la terna justicia, sino
en las transformaciones operadas en el modo de producción y de cambio; han de
buscarse no en la filosofía, sino en la economía de la época de que se trate”.
(Lo que aparece entre paréntesis es mío).
Si la distribución de la
productos (modo en que se manifiesta el reparto de la riqueza y de la pobreza entre los
hombres), está determinado por la economía; si la división de los hombres en
clases o estamentos está determinada por la economía; si la causa última de los
cambios sociales debe buscarse no en la filosofía, sino en la economía,
entonces la ciencia que debe servir de paradigma de la teoría del conocimiento
materialista debe ser la economía, y no la lógica matemática, la física o la
filosofía
¿Por qué es científico el
socialismo propuesto por Marx?
En el mismo texto
referido anteriormente, Engels dice lo siguiente: “Cuando nace en los seres
humanos la conciencia de que las instituciones sociales vigentes son
irracionales e injustas, esto no es más que un indicio de que en los métodos de
producción y en las formas de cambio se han producido calladamente
transformaciones con las que ya no concuerda el orden social, cortado por el
patrón de condiciones económicas anteriores. Con lo cual dicho está que en las
nuevas relaciones de producción tienen forzosamente que contenerse ya -más o
menos desarrollados- los medios necesarios para poner término a los males
descubiertos. Y esos medios no han de sacarse de la cabeza de nadie, sino que
es la cabeza la que tiene que descubrirlos en los hechos materiales de la
producción, tal y como los ofrece la realidad”.
Que las instituciones
sociales son irracionales e injustas es un hecho que se ha producido muchísimas
veces durante los últimos ochenta años. Que este hecho es un indicio de que en
los métodos de producción y en las formas de cambio se han producido más o
menos calladamente transformaciones es una evidencia científica que, como en la
actual fase de globalización, hasta los propios liberales reformistas reconocen
(Martin Wolf, por ejemplo). Y que la sociedad socialista no debe buscarse en la
cabeza de nadie sino en las propias condiciones materiales de la economía es
una posición materialista y científica que nadie asistido de razón puede poner
en duda. No otra cosa significa socialismo científico: buscar en el seno del
propio capitalismo los gérmenes del socialismo.
Pero como Engels, como es
habitual en este pensador, se expresa preferentemente con conceptos sintéticos
generales, les transcribiré unas palabras de Marx contenidas en El Capital expresados
con conceptos analíticos concretos que se encuentran en el capítulo titulado El
papel del crédito en la producción capitalista: “III. Formación de
sociedades anónimas. De donde: 2) El capital que descansa de por sí sobre un
modo social de producción y presupone una concentración social de medios de
producción y fuerza de trabajo, adquiere aquí directamente, la forma de capital
social (capital de individuos directamente asociados) en contraste con el
capital privado; y sus empresas aparecen como empresas sociales en contraste
con las empresas privadas. (Presten atención a lo que dice Marx a
continuación). Es la supresión del capital como propiedad privada dentro de los
límites del propio modo capitalista de producción”.
A esto se llama encontrar
en el propio capitalismo los gérmenes del socialismo: las sociedades anónimas
como transformación del capital privado en capital social. (Banco Santander
tiene más de tres millones de accionistas y 200.000 empleados, como ejemplo de
sociedad anónima)
Sigamos escuchando a
Marx: “3) Transformación del capitalista realmente en funciones en un mero
director, administrador de capital ajeno, y del propietario del capital en mero
propietario, en simple capitalista monetario. (.) Las sociedades anónimas, la
función está separada de la propiedad del capital y, por tanto, también el
trabajo está totalmente separado de la propiedad sobre los medios de producción
y sobre el plustrabajo. (Presten atención a lo que dice Marx a continuación).
Este resultado del máximo desarrollo de la producción capitalista es un punto
necesario de transición hacia la reversión del capital a propiedad de los
productores, pero ya no como propiedad privada de productores aislados, sino
como propiedad de éstos en cuanto asociados, como propiedad social directa”.
No hay que decir más: no
se trata de imaginar cómo puede ser una sociedad socialista, sino de conocer el
mundo mercantil y el mundo capitalista en toda su complejidad y profundidad, y
hallar en el propio capitalismo los gérmenes del socialismo. Y no hay mejor
obra teórica para lograr estos objetivos que El Capital de Karl Marx. En
la crisis financiera de 2007 y durante la pandemia, todos los Estados
capitalistas hicieron socialismo. Así que los hechos demuestran que hasta el
propio capitalismo necesita del socialismo para sobrevivir.
Marx y el mercado
Afirma Sacristán en La
Metodología de Marx, que Marx rechazaba la economía de mercado. No sé de
donde extrae Sacristán esta idea. Hasta
la propia expresión “rechazar” no es propia del pensamiento de Marx. El mercado
está presente en El Capital desde el principio. Cómo no va estarlo si
los valores de las mercancías se realizan en el mercado. Cuando en la tercera
página Marx analiza el valor de cambio, el valor de cambio es el mercado en sus
orígenes. En el libro primero Marx expone y analiza el proceso de intercambio,
y el proceso de intercambio es el mercado. Cosa diferente es la crítica que
Marx realiza a los conceptos de oferta y demanda, que es el modo peculiar en
que los teóricos del capitalismo se representan el mercado. Pero a estos
conceptos de oferta y demanda Marx les da un contenido en el que integra su
concepto de valor. Es decir, Marx no rechaza la economía de mercado, sino que
lo integra en su conceptualización. Hace tiempo que he mantenido que la
economía convencional está presente en El Capital de Karl Marx. Quien
esté familiarizado con la economía convencional, sabrá que esta afirmación mía
es acertada. Además, los conceptos de capital, trabajo, salario, capital fijo,
capital circulante, ganancia, beneficio, interés y renta del suelo están
presentes tanto en la economía convencional como en El Capital, aunque
con distintos contenidos.
En el capítulo de El
Capital titulado Nivelación de la cuota general de ganancia por medio de
la competencia. Precios de mercado y valores de mercado, superganancia, Marx
estudia algunas de las peculiaridades del mercado, esto es, las leyes de la
oferta y la demanda. Marx dice lo siguiente: “Las necesidades sociales, es
decir, lo que regula el principio de la demanda, están esencialmente
condicionadas por la relación de las distintas clases entre sí y por su
respectiva posición económica”. Idea clara y metódica: el principio que regula
la demanda son las necesidades sociales. Pero estas necesidades sociales están
determinadas por lo que gana cada cual: lo que ganan los trabajadores en
concepto de salario, y lo que ganan los más diversos capitalistas en concepto
de ganancia, interés, y renta del suelo. De lo que concluye Marx: la relación
entre la oferta y la demanda no explica nada antes de desarrollar la base sobre
la que descansa esta relación, esto es, lo que ingresa cada clase social bajo
las más diversas rúbricas.
Mas adelante dice Marx,
otra vez de forma muy metódica: “Mientras tratábamos únicamente de mercancías
individuales, podíamos suponer que existía la necesidad de esta determinada
mercancía, sin preocuparnos más del volumen de la necesidad que se ha de satisfacer. Mas este volumen se convierte en un factor
esencial tan pronto como aparece, de un lado, el producto de toda una rama de
producción y, de otro, la necesidad social”. En eso consiste el método: Si
estoy analizando las mercancías individuales debo suponer que existe la
necesidad de esta mercancía y no debo tener en cuenta el volumen de esta
necesidad presente en el mercado; pero si ahora considero toda una rama de
producción, debo tener en cuenta el volumen de esta necesidad social presente
en el mercado, es decir, ahora debo tener en cuenta la relación entre oferta y
demanda.
También añade Marx,
refiriéndose a la oferta, lo siguiente: “…como en la producción de mercancías
se presupone la división del trabajo, la sociedad compra estos artículos
empleando en su producción una parte de su tiempo de trabajo disponible, esto
es, los compra mediante una determinada cantidad del tiempo de trabajo de que
puede disponer esta sociedad dada”. Eso es la oferta en términos marxistas: la
cantidad de trabajo que la sociedad emplea en producir los medios para
satisfacer las necesidades sociales.
Cuando Sacristán habla de
que Marx estaba en contra de la economía de mercado, en verdad los marxistas no
nos expresamos así. Sabemos que una cosa es la forma mercantil de la riqueza,
que ya existía en las sociedades esclavistas, y otra es la forma de capital de
la riqueza, que solo se da en las sociedades donde predomina el modo de
producción capitalista. De modo que los marxistas no hablamos de la economía de
mercado, sino de la economía de mercado capitalista. Son los liberales, tanto
su ala reformista como su ala conservadora, quienes hablan de economía de
mercado a secas.
Marx insiste en
diferenciar la necesidad de mercancías representada en el mercado de la
necesidad social real, y a este respecto se expresa en los siguientes términos:
“Los límites dentro de los cuales la necesidad de mercancías representada en el
mercado -la demanda- se distingue cuantitativamente de la necesidad social
real, es, naturalmente, muy diferente para las distintas mercancías; me refiero
a la diferencia entre la cantidad demandada de mercancías y a la cantidad que
se demandaría con otros precios monetarios de la mercancía u otras condiciones
monetarias o de vida de los compradores”. Está claro: en la actualidad, en
España, por ejemplo, la necesidad social real exige que los precios de las
viviendas sean más baratos y que los salarios y las pensiones sean más altos.
Lo que sucede es que la economía de mercado capitalista solo tiene en cuenta la
necesidad representada en el mercado de acuerdo con los actuales precios de la
vivienda y los actuales salarios, y no la necesidad social real.
En suma, Marx no está en
contra de la economía de mercado, todo lo contrario: estudia y analiza en sus
conexiones internas la economía de mercado capitalista y descubre la necesidad
del socialismo.
El movimiento del ser y
la nada en Hegel
Sacristán emparenta a
Marx con Hegel por medio del primer capítulo de la lógica objetiva de la obra
Ciencia de la Lógica de este último, donde se habla del ser, la nada y el
devenir, y lo presenta erróneamente como ejemplo del movimiento que va de lo
abstracto a lo concreto. En esa obra de Hegel todo es abstracto. Pero oigamos
primero lo que dice Sacristán al respecto en su trabajo ¿Qué es la
dialéctica?: “Hegel piensa que la historia de la realidad es la historia de
la idea, el pensamiento ha empezado con la idea general de Ser, que es lo que
al principio hubo, que el primer Ser es el Ser como tal, sin mayor
determinación, el Ser en abstracto y que la historia del Ser, su evolución a
través del tiempo, ha consistido en irse concretando. Primero estaba la idea
pura del Ser; luego esa idea pura del Ser hace emanar de sí la Nada, luego
sintetiza Ser y Nada, y el producto es el devenir”.
Sacristán habla de la
concepción de Hegel sobre la historia de la realidad, pero para dilucidar en
este caso esa concepción de Hegel, Ciencia de la lógica no es la obra
teórica adecuada, sino Lecciones sobre la filosofía de la historia universal.
Y en el índice de esa obra de Hegel, podemos ver que empieza con la idea (no
con el ser), pero después sigue con los medios de realización (la
individualidad), y a continuación sigue con el material de la realización (El
Estado). Hay un capítulo decisivo que se titula: La conexión de la
naturaleza o los fundamentos geográficos de la historia universal, que
aconsejo al lector que la lea, y así observará el materialismo de Hegel. Y
a lo largo de ese libro, Hegel habla del mundo oriental, del mundo griego, del
mundo romano y del mundo germánico. Como puede observarse por el índice, Hegel
empieza con la idea, pero las páginas dedicadas a la idea son veinte, el resto
es materialismo, teñido por supuesto de idealismo, pero muy rico en datos y
categorías. A este respecto voy a transcribirles unas palabras de Hegel sobre
la revolución francesa en la obra citada: “El primero son las leyes del
contenido de la libertad, de la razón, del derecho en sí, la libertad objetiva
o libertad real; esta comprende la libertad de la propiedad y la libertad de la
persona. Termina toda la sujeción del vínculo feudal; desaparecen todas las
determinaciones procedentes del derecho feudal, los diezmos y gabelas. La
libertad real comprende además la libertad del trabajo; que se permita al
hombre emplear sus fuerzas como quiera y el libre acceso a todos los cargos
públicos”. Este es el núcleo racional, materialista, del que hablaba Marx
cuando se refería al pensamiento de Hegel. Porque la clave del caso es siempre
cuánto conoces tú los hechos y con qué calidad. Y Hegel conoce la historia
universal en un grado y con una calidad que pocos marxistas, entre los que me
incluyo, pueden estar a su altura.
Pero examinemos al
detalle lo que dice Sacristán sobre el Ser y la Nada de Hegel. El ser con el
comienza la lógica Hegel, no es el ser en general ni el ser abstracto, como
dice Sacristán, sino el ser puro, un ser carente de determinación, no hay nada
en él que podamos percibir ni que podamos pensar. Si hubiera en el ser puro
algo que pudiéramos percibir o pensar, entonces no sería un ser indeterminado
sino un ser determinado. Y esto es absolutamente lógico, aunque pueda aparentar
ser muy especulativo.
Cuando Sacristán afirma
que en Hegel el ser hace emanar de sí la nada, eso no es cierto. Lo que afirma
Hegel es que el ser carente de determinación es igual a la nada. No es lo mismo
afirmar, como hace Sacristán, que la nada emana del ser, que afirmar que la
nada es igual al ser puro. Y cuando Sacristán afirma que Hegel “sintetiza Ser y
Nada, y el producto es el devenir”, tampoco es cierto. Los momentos del devenir
son el nacer y el perecer, y tanto el nacer como el perecer son unidades del
ser y la nada, donde en el nacer la nada es lo inmediato, y en el perecer lo
inmediato es el ser.
Pero para no cansar al
lector, escuchemos lo que dice Marx en su obra La dialéctica y la filosofía
hegeliana: “La lógica -el dinero del espíritu, el valor discursivo, especulativo
del hombre y la naturaleza-, su esencia que se ha vuelto completamente
indiferente a toda determinación real, y, por tanto, irreal, el pensamiento
enajenado y, por consiguiente, abstraído de la naturaleza y del hombre real; el
pensamiento abstracto”. Y si, de acuerdo con Marx, la Lógica de Hegel representa
el pensamiento enajenado, esto es, el pensamiento abstraído de la naturaleza y
del hombre real, es obvio que el movimiento del ser a la nada en la Lógica de
Hegel es pensamiento abstracto, de ningún modo puede presentarse como un
movimiento que va de lo abstracto a lo concreto. Y repito: toda la lógica de Hegel es
pensamiento abstracto.
El proceso de abstracción
en El Capital
En el prólogo de El
Capital dice Marx que “para el análisis de las formas económicas no sirven
ni el microscopio ni los reactivos económicos. Es la fuerza de abstracción la
que tiene que sustituir a ambos. Pero, para la sociedad burguesa, la forma
económica celular la constituye la forma de mercancía del producto del trabajo
o la forma de valor de la mercancía”. Y más adelante añade: “Por tanto, salvo
la sección dedicada a la forma de valor, nadie podrá acusar a este libro de ser
difícil de entender. Me imagino, naturalmente, a lectores que quieren aprender
algo nuevo, esto es, que también desean pensar por sí mismo”.
De ahí que me duela que
Sacristán afirme, sin exponer ni analizar un solo concepto, que los primeros
capítulos de El Capital son difíciles de entender, además de
catalogarlos como pesados e inútiles, cuando Marx le está advirtiendo de la
dificultad: para analizar las formas económicas es necesario e imprescindible
el uso de la fuerza de abstracción. ¿Y cuál es el pensador por antonomasia
experto en el pensamiento abstracto? Respuesta: Hegel. Pero Sacristán
menosprecia a Hegel. De ahí que le resulte difícil leer los primeros capítulos
de El Capital. Y cuando Sacristán afirma que esos capítulos son además pesados e
inútiles, sencillamente me parece desprecio y tener un comportamiento altanero.
Máxime, como dije antes, cuando hace esa afirmación sin exponer ni analizar un
solo capítulo de El Capital. Lo que es cierto es que la Filosofía
analítica no se caracteriza justamente por una filosofía donde se aprenda el
ejercicio de la fuerza de abstracción, circunstancia que demostraré más
adelante analizando algunos textos de Wittgenstein.
En
esta sección Marx parte de una percepción, la relación de cambio entre
mercancías, y llega a un concepto: el valor. Luego aquí Marx se mueve de lo
concreto a lo abstracto. Sigamos: Marx afirma que el valor de cambio aparece
como la proporción en que los valores de uso de un tipo se cambian por los de
otro. A continuación, nos muestra que 1 kilo de trigo, por ejemplo, tiene
múltiples valores de cambio, pues se cambia por otros valores de uso en las
proporciones más diversas. Añade que los valores de cambio son sustituibles
unos por otros. Y de ahí hace dos deducciones: uno, que los valores de cambio
expresan la misma cosa, y, dos, que el valor de cambio no puede se más que un
modo de expresión de un contenido distinguible de él. De ahí que la siguiente tarea
sea descubrir cuál es este contenido. (Si el lector quiere profundizar en la
naturaleza de los modos de expresión puede hacerlo estudiando mi trabajo
titulado Reflexiones sobre
Semiótica que puede encontrar en mi
blog).
Más
adelante dice Marx: “es precisamente la abstracción de sus valores de uso lo
que caracteriza evidentemente la relación de cambio de las mercancías. Dentro
de ella, un valor de cambio vale tanto como cualquier otro solo si existe en la
proporción suficiente”. Hay que observar aquí que la abstracción del valor de
uso en la relación de cambio entre las mercancías es un hecho práctico, no una
operación de la mente. Y a partir de aquí Marx inicia el proceso de
abstracción.
Si
al cuerpo de las mercancías se le resta su valor de uso, solo le queda una
propiedad: ser producto del trabajo. Pero cuando al cuerpo de la mercancía le
restamos su valor de uso, le restamos las propiedades y utilidades del valor de
uso. Pero resulta que en la utilidad está representado el trabajo útil, la
actividad conforme a un fin. Así que también al cuerpo de la mercancía le
tenemos que restar el trabajo útil. ¿Qué nos queda? Gasto de fuerza de trabajo
humana sin tener en cuenta la forma de su gasto. Este es el abstracto que se
obtiene después del proceso de abstracción: el trabajo humano abstracto. Pero
hay que hacer una observación para entender bien la naturaleza del pensamiento
abstracto: si nos hablan de trabajo humano abstracto, no sabemos que nos
tenemos que representar, pero si decimos gasto de fuerza de trabajo sin tener
en cuenta la forma de su gasto, o gasto de nervios, músculos y cerebro, sí
sabemos que nos tenemos que representar. Lo abstracto no es algo que no se
pueda ver o representar. Lo abstracto siempre debe tener una determinación que
cuanto menos debe poder representarse. A partir de aquí Max expone la fuerza
productiva del trabajo y cómo repercute en el valor y queda determinado
socialmente.
No
piense el lector que Marx solo se va a mover a partir de aquí en puras
abstracciones. Empezará analizando la forma simple del valor, luego la forma
desarrollada del valor y, por último, la forma general del valor, que nos da la
forma dinero. Después definirá la forma de precio. Y a continuación expone el
proceso de circulación. Y aquí hace la siguiente brillante observación: “Lo que
distingue al poseedor de mercancías de la mercancía misma es ante todo la
circunstancia de que, para ella, cualquier otra mercancía figura solamente como
forma fenoménica de su propio valor. Niveladora y cínica por naturaleza está
siempre a punto de cambiar no solo el alma sino también el cuerpo con cualquier
otra mercancía, aunque tenga más desencantos que Maritornes. Ese sentido que le
falta para apreciar lo concreto del cuerpo de la mercancía lo suple su poseedor
con sus cinco y más sentidos. Para él, su mercancía carece de valor de uso
inmediato. De otro modo no la llevaría al mercado. Tiene valor de uso para
otros. Para él, su único valor de uso inmediato es la de ser portadora de valor
de cambio y, así, medio de cambio. Por eso quiera enajenarla por mercancías
cuyo valor de uso le satisfaga. Todas las mercancías son no-valores de uso para
sus poseedore, y valores de uso para sus no-poseedores. Por consiguiente,
tienen que cambiar universalmente de manos”.
Esto
es una maravillosa exposición. A Marx no se le queda nada atrás. Hasta el
proceso de intercambio los seres humanos no habían aparecido en su exposición.
Recuerdan, apreciados lectores, que el valor de cambio suponía la abstracción
de los valores de uso. Pero eso no ha significado que el valor de uso y su
importancia práctica y teórica haya desaparecido de la teorización llevada a
cabo por Marx. Nos dice: las mercancías no saben apreciar lo concreto del
cuerpo de las mercancías y están dispuestas a cambiar su cuerpo por cualquier
otro cuerpo. Y añade: esto lo suple su poseedor con sus cinco y más sentidos.
El comprador sabe apreciar las propiedades, las utilidades e incluso el trabajo
útil invertido en ella.
También
muestra Marx en esta exposición la naturaleza del pensamiento dialéctico:
movimiento y negación y riqueza de determinaciones: para su poseedor, la
mercancía carece de valor de uso inmediato, para su poseedor su mercancía tiene
como valor de uso inmediato ser medio de cambio; la mercancía es no-valor de
uso en manos de sus poseedores y es valor de uso en manos de sus no-poseedores,
y por eso tienen que cambiar universalmente de manos. Es muy hegeliano la
negación. Y aquí aparece en su dinamismo: ser valor de uso y no ser valor de
uso y ser poseedor y no ser poseedor. Y cómo en manos del no-poseedor se vuelve
valor de uso lo que no es valor de uso inmediato en manos de su poseedor.
De lo concreto a lo
abstracto en Hegel
Sacristán defiende la
idea de que el método de la economía política que va de lo abstracto a lo
concreto es de Hegel. Pero esto no es así y lo demostraré. En la Lógica
subjetiva o doctrina del concepto, en el capítulo dedicado al juicio, Hegel se
expresa en los siguientes términos. Escogeremos el ejemplo de Sacristán donde
en forma de juicio podemos afirmar que el perro Boby es un mamífero, en
términos de Hegel: el sujeto es el predicado. Hegel afirma que tanto el perro
Boby, en calidad de sujeto, como mamífero, en calidad de predicado, son
totalidades, que el perro Boby figura como universal concreto, y mamífero como
universal abstracto. Pero después añade esta serie de ideas: “…el predicado
(mamífero) es una determinación aislada del sujeto (el perro Boby), solo una de
sus propiedades; pero el sujeto mismo (el perro Boby) es lo concreto, la
totalidad de múltiples determinaciones, tal como el predicado contiene una sola
de ellos (ser mamífero); es lo universal”. Aquí Hegel se mueve en la dirección
sujeto predicado, pero ahora se moverá en la dirección predicado sujeto, y en
este sentido afirma la siguiente serie de ideas: “Pero, por otro lado, también
el predicado es universalidad independiente, y viceversa el sujeto (el perro
Boby) es solo una determinación del él (mamífero). Por lo tanto, el predicado
subsume al sujeto; la individualidad y la particularidad (el perro Boby) no
existen por sí, sino que tienen su esencia y sustancia en lo universal
(mamífero)”. Y, por último, donde se demuestra que lo afirmado por Sacristán no
es cierto, dice Hegel lo siguiente: “Por lo tanto, se toma lo individual como
lo primero, inmediato, y esto se halla elevado, por medio del juicio, a la
universalidad, así como al contrario lo universal, que existe solamente en sí,
se halla rebajado en lo individual al ser determinado, o sea, se convierte en
un existente por sí”. Es evidente que Hegel afirma que lo individual se eleva a
lo universal, y que lo universal se halla rebajado en lo individual al ser
determinado. Cuando captamos al sujeto, el perro Boby, ingresando en lo
universal, mamífero, Hegel habla de subsunción; pero cuando captamos a mamífero
ingresando en lo individual, el perro Boby, Hegel habla de inherencia. Esto es
también dialéctico, el movimiento constante de los contrarios: en este caso,
inherencia y subsunción. Se observa en
el pensamiento de Hegel, como siempre, una enorme riqueza categorial,
movimiento en las dos direcciones, del sujeto al predicado y del predicado al
sujeto, y matices, siempre matices: no dice Hegel que lo universal se halla
rebajado a lo individual, sino que se halla rebajado en lo individual al ser
determinado.
Pero Hegel es muy rico en
términos expresivos, de manera que la misma contradicción en la sección
titulada El juicio de existencia, la expresa en estos otros términos:
“En el juicio subjetivo, suele verse un único y el mismo objeto de manera doble,
una vez en su realidad individual (el perro Boby como el perro Boby), la otra en su identidad
esencial, o sea, en su concepto (el perro Boby como mamífero), lo individual
elevado a su universalidad, o lo que es igual, lo universal individualizado en
su realidad (mamífero se ha individualizado en la realidad que constituye el
perro Boby). Repito: así es el pensamiento de Hegel, no para en su movimiento,
en su variación expresiva, y siempre en la doble dirección: del sujeto al
predicado y del predicado al sujeto, de lo individual al concepto, y del
concepto a lo individual.
Pero la cosa no que ahí.
Si ahora afirmamos que los mamíferos son animales, mamífero se presenta como
universal concreto, la totalidad de múltiples determinaciones, y animal se
presenta como universal abstracto. Es decir, en el primer juicio, mamífero se
presentaba como predicado, y bajo esa condición era un universal abstracto; y
en el otro juicio, mamífero se presenta como sujeto, y bajo esa condición es un
universal concreto. ¿Qué conclusión extraemos de estos hechos lógicos? Que lo
universal abstracto, lo abstracto, la determinación simple, los conceptos
simples, lo universal concreto y la totalidad, no son formas lógicas adheridas
de manera fija a las cosas o a los conceptos, sino formas lógicas móviles, esto
es, formas que varían dependiendo de la posición que desempeñen en el juicio o
en los discursos los objetos, los sujetos, los conceptos y sus relaciones
mutuas. Y esto es dialéctica: las formas lógicas no se presentan como formas
fijas, pensamiento metafísico, sino como formas móviles y relativas,
pensamiento dialéctico.
Epílogo a la segunda
edición de El Capital de 1873
Antes que nada, he de
decirle al lector que de un prólogo o de un epílogo no se pueden extraer grandes
cosas acerca de cómo un determinado autor, en este caso Marx, elabora una
teoría, en este caso El Capital. Se pueden extraer algunas ideas
generales o algunas ideas sin apenas desarrollo, pero nada más. Como ya dije
antes Sacristán no examina ni tan siquiera los conceptos básicos de El
Capital, como son el dinero y el capital, o la diferencia entre capital
constante y capital variable, o entre capital fijo y capital circulante. También
pretende Sacristán hacernos pasar la Filosofía analítica como una gran filosofía,
superior a la filosofía de Hegel y a la filosofía de Marx, cuando en la
realidad no es así. La Filosofía analítica no ha tenido ninguna influencia destacada
en el desarrollo de las ciencias naturales, y en el ámbito de las ciencias
sociales su influencia ha sido nula. Sin embargo, la influencia de Hegel y de
Marx en la historia de la filosofía y en la historia del siglo XX no tiene
parangón. Otro aspecto erróneo en el proceder de Sacristán es que no transcribe
las ideas de Marx tal y como este las expuso y en todos sus detalles. Y, por
último, otra cosa: el método no es todo. Sólo por el método no puede explicarse
una teoría
Escuchemos lo que dice
Sacristán acerca del epílogo mencionado. Habla de Marx: “Luego empieza una
comparación entre su método y el de Hegel completamente confuso, inútil, que
demuestra que en mi opinión está defendiendo su texto con escasa
convicción. Recuerda el criterio de
distinción entre método y sistema en Hegel, el método vale para todo el mundo y
el sistema es solo idealista, que es una afirmación insostenible y el propio
Hegel lo sabía y, en mi opinión, es una excusa que Marx busca para engañarse a
sí mismo acerca de la combinación entre su hegelismo y su carácter científico,
para intentas armonizar las dos caras de su obra. Luego dice que lo que él hace
es invertir el método de Hegel, que es una metáfora que, en mi opinión es
también absurda. Un método no se puede invertir, no se sabe que quiere decir
invertir un método. Puedo pensar que quiere decir invertir un sistema de
teoremas”.
Sacristán tacha de
confuso a Marx, pero se equivoca. Así que les transcribiré y comentaré las
ideas de Marx en el mencionado epílogo. Dice Marx: “Mi método dialéctico
difiere del hegeliano no solo por su fundamento, sino que es directamente su
opuesto. Para Hegel el proceso de pensamiento, que incluso transforma en sujeto
independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, que no
constituye más que su fenómeno externo. Para mí, por el contrario, lo ideal no
es más que lo material transferido y traducido en el cerebro humano”.
Comentemos estas ideas de
Marx y demostremos que son totalmente claras y útiles. La contradicción
principal en filosofía es la existente entre ser y pensamiento, entre realidad
e idea, entre sensibilidad y pensamiento, entre práctica y teoría. Para Hegel
la realidad es la manifestación externa de la idea, y para Marx, las ideas, los
conceptos, el proceso del pensamiento, son la manifestación interna de la
realidad. Y a eso se llama inversión: donde en Hegel está la idea, Marx pone la
realidad; y donde en Hegel está la realidad, Marx pone la idea (los conceptos).
No hay nada oscuro en esto ni es inútil esta distinción. Todo lo contrario: la
lucha entre materialismo e idealismo ha atravesado toda la historia del
pensamiento, tanto en el ámbito de la ciencia como en el ámbito de la
filosofía. Quien haya estudiado la obra de Pavlov titulada Actividad
nerviosa superior, observará que dedica vario artículos a luchar contra el
idealismo en el campo de la fisiología, incluido el dualismo de Descartes. Pero
para que los lectores no se queden con una idea rígida de esta contradicción,
les transcribo unas palabras de Marx contenidas en el capítulo de El Capital
dedicado al proceso de trabajo, y que demuestra de paso que un prólogo o un
epílogo son insuficientes, y más que insuficientes, para explicar cómo un
determinado pensador o pensadora elaboró su teoría: “Al final del proceso de
trabajo se obtiene un resultado que existía ya al comienzo del mismo en la
imaginación del obrero en forma ideal.
No es que efectúe solamente un cambio de forma del elemento natural, sino que,
al mismo tiempo, realiza su fin en el elemento natural, pues sabe que la
modalidad de su acción rige como ley, y al cual tiene que supeditar su voluntad”.
Dicho de forma directa: no de forma absoluta lo real existe antes que lo ideal,
sino que en ocasiones lo ideal existe antes que lo real: “Al final del proceso
de trabajo se obtiene un resultado que existía ya al comienzo del mismo en
forma ideal”. Pero hay más: hay que observar cómo Marx detalla el lado
subjetivo de la cuestión y con extremada riqueza y rigor: realización del fin,
modalidad de la acción y supeditación de la voluntad a dicha modalidad de la
acción.
A este respecto
Sacristán, en su trabajo titulado La metodología de Marx, dice lo
siguiente: “Es la idea de que como todo el Ser para Hegel es de naturaleza
ideal, entonces el pensamiento tiene la misma naturaleza que el Ser”. Pero esto
no es cierto. De acuerdo con Marx, en Hegel la realidad, el ser, es el fenómeno
externo del proceso de pensamiento. No es el mismo afirmar que el ser tiene
naturaleza ideal que afirmar que el ser es el fenómeno externo de la idea. Le
falta precisión a Sacristán.
Sigamos con la cita del
epílogo de Marx: “Por eso me confieso abiertamente discípulo de ese gran
pensador (se refiere a Hegel), y en algunos pasajes del capítulo sobre la
teoría del valor coqueteo con su modo peculiar de expresión. La mistificación
que sufre la dialéctica en manos de Hegel no impide en absoluto que fuese el
primero en exponer ampliamente sus formas generales del movimiento. En él se
encuentra patas arriba. Sólo hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo
racional en su envoltura mística”.
Comentemos estas ideas de
Marx y demostremos que son claras y útiles. Que Marx coquetee con el modo
peculiar de expresarse Hegel no es una cosa mala ni errónea. Hegel se expresaba
muy bien y si Marx en ocasiones lo imitó, pues alegrémonos, no nos disgustemos.
Hegel era muy rico en términos léxicos y su sintaxis es de alto nivel. Borges,
que amaba a los filósofos por su imaginación, hubiera alucinado con los textos
de Hegel.
La otra cuestión es que
Hegel expuso ampliamente las formas generales del movimiento de la dialéctica,
tanto las que afectan al ser como al pensamiento. Y el aprendizaje de estas
ideas fue básico para que Marx pudiera hacer una obra de la envergadura
filosófica de El Capital. Y cuando Marx afirma que la dialéctica tiene
en Hegel una envoltura mística y un núcleo racional, afirma algo muy acertado.
Y si Marx se quedó con su núcleo racional desprendiéndose de su envoltura
mística, y si para ello tuvo que darles la vuelta a sus ideas, no hay nada de
raro e imposible en eso. Afirmar que es un absurdo porque a un método no se le
da la vuelta, como dice Sacristán, es sencillamente porque para Sacristán el
método solo lo es en la Lógica matemática.
Transcribamos lo último
que dice Marx en su epílogo: “En su forma mística, la dialéctica se convirtió
en moda alemana, porque parecía transfigurar el estado de cosas existente. En
su forma racional, la dialéctica es un escándalo y un horror para la burguesía
y sus portavoces doctrinarios, porque en la comprensión positiva del estado de
cosas existente también incluye al mismo tiempo la comprensión de su negación,
de su necesaria caída, porque considera toda forma devenida en el curso del
movimiento también en su aspecto transitorio, porque no se deja intimidar por
nada, y porque en su esencia es crítica y revolucionaria”.
Comentemos estas palabras
de Marx. Ahora Marx, que es un pensador flexible y plástico, en vez de
hablarnos de envoltura y núcleo, nos habla de forma mística y forma racional
del pensamiento de Hegel; y de que su forma mística servía para transfigurar,
cambiar de aspecto, el estado de cosas existentes en Alemania de aquel
entonces, como hace la extrema derecha con el mundo actual. Pero en su forma
racional el pensamiento de Hegel no solo incluía la comprensión positiva del
estado de cosas existente, sino también la comprensión de su negación, esto es,
de su necesaria caída. (Eso es lo que deseamos los marxistas con el actual
sistema capitalista: su necesaria caída. Y como es eso lo que queremos, tenemos
una comprensión negativa del estado actual del capitalismo mundial. La negación
es un rasgo fundamental de la dialéctica, tanto del pensamiento de Hegel como
del pensamiento de Marx).
Y en el curso del
movimiento de la historia de la sociedad capitalista hay formas que devienen,
como el predominio en la actualidad de las tecnológicas en las bolsas, de los
fondos de inversión y de los supermillonarios que son la expresión positiva de
la desigualdad; y son esas formas devenidas las que tienen un carácter
transitorio, esto es, están ahí también para perecer, para que un Estado
socialista acabe con su razón de ser, y la propiedad pública triunfe de una vez
por todas sobre la propiedad privada. Y, por último, cuando Marx dice de Hegel
que no se deja intimar por nada y que en esencia su filosofía es crítica y
revolucionaria, pues los marxistas deberíamos hacernos hegelianos. Y también
está claro que la Filosofía analítica no es crítica ni revolucionaria con el
mundo capitalista. Así que la Filosofía analítica no es un gran aliado de los
marxistas.
En suma, las ideas de
Marx contenidas en el epílogo no son oscuras ni inútiles, todo lo contrario,
son grandiosas, vitales, profundas y revolucionarias.
Algunas palabras sobre
Wittgenstein
Ya que algunos marxistas
afirman que la filosofía analítica es el no va más del rigor, les transcribiré
unas palabras contenidas en el Tractatus Lógico-Philosophicus de
Wittgenstein, para comprobar si aquello que se anuncia es cierto. Al final de
ese texto Wittgenstein se expresa en los siguientes términos: “El verdadero
método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que
se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues,
que no tiene nada que ver con la filosofía-; y siempre que alguien quisiera
decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a
ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los
demás -pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía-,
pero sería el único estrictamente correcto”. Antes que nada, quiero que el
lector observe cómo estos pensamientos tan superficiales, pobres y
conservadores, quiere Wittgenstein hacerlos pasar como el verdadero método de
la filosofía.
Según Wittgenstein lo
único que se puede decir son las proposiciones de la ciencia natural. Las
proposiciones de la economía, de la historia, de la sociología y de la
filosofía no se pueden decir. No puedo decir que la inflación ha subido en 2025
en España el 3%, no puedo decir que ha subido el precio del oro, no puedo decir
que Rusia invadió Ucrania ni que Israel ha asesinado a más de 70.000 gazatíes,
no puedo decir que han muerto dos mil africanos en el 2024 intentando llegar a
las costas europeas, no puedo decir que Trump ganó las últimas elecciones
presidenciales en EEUU, no puedo decir que EEUU ha realizado 400 incursiones
militares e invadido 34 países en los últimos 80 años, en suma, no puedo decir
multitud de cosas que constituyen el mundo de cada día. ¿Y por qué? Porque
Wittgenstein lo dice, porque a su juicio solo se pueden decir las proposiciones
de las ciencias naturales. Tampoco puedo decir que la manzana que está fuera
del espejo está constituida por cuerpo de manzana y apariencia cromática de manzana,
mientras que la manzana que está en el espejo tiene apariencia cromática de
manzana, pero no cuerpo de manzana. Y esta distinción filosófica, clara y
evidente, entre el ser real y el ser ideal, no puedo decirla. ¿Por qué? Porque
es una afirmación que va más allá de lo físico, esto es, porque es una
afirmación metafísica. Y no sabemos quién nos dirá que yo no le dado
significado a ciertos signos, de acuerdo con el supuesto método filosófico de
Wittgenstein. ¿Y por qué ese alguien que no sabemos quién es, tendrá la
capacidad para detectar que algunos de los signos que he empleado carecen de
significado? Porque Wittgenstein lo supone así. Si ese alguien no tiene
conocimientos sobre la naturaleza de los modos de expresión, que es el caso de
la relación de la manzana con el espejo, ¿cómo puede saber que algunos de los
signos que empleo carecen de significado? No puede saberlo.
En el mundo de la
metafísica, si entendemos por metafísica a la filosofía y si sabemos que la
producción de pensamientos filosóficos se produce desde hace 2400 años, hay
demasiadas cosas que saber y también hay muchas verdades. Así que nadie que no
tenga el conocimiento en la materia de la filosofía de la que se trate, puede
saber qué signos no tienen significado.
La forma de hablar de
Wittgenstein es demasiado abstracta, abstracto en el sentido de que el mundo
real no se ve, y no sabemos hacia donde nos quiere dirigir con su filosofía.
Escuchemos, solo para
comparar, la primera tesis de Marx sobre Feuerbach: “El defecto fundamental de
todo el materialismo anterior -incluyendo el de Feuerbach- es que solo concibe
el objeto, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación,
pero no como actividad sensorial humana, como práctica, no de un modo
subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por
oposición al materialismo, pero solo de un modo abstracto”.
La primera lección que
extraemos de aquí es que todos los materialismos no son iguales: hay
materialistas donde predomina el modo contemplativo y hay materialistas donde
predomina el modo subjetivo. Pero para que se dé esta última condición es
necesario que el materialista en cuestión conozca de modo amplio y profundo la
subjetividad. Y en este sentido seguirá habiendo idealistas que conozcan mejor
la subjetividad que muchos materialistas. De ahí que no debamos dar por sentado
nada y que siempre estemos dispuestos, a los materialistas me refiero, a
aprender de los idealistas. Es obvio también que para el conocimiento de la
subjetividad es necesario tener conocimientos conceptuales de la psicología
contemporánea.
Pero para ilustrar esta
idea, les transcribo lo que dice Marx en El Capital en la sección
titulada El carácter doble del trabajo representado en la mercancía:
“Por un lado, todo trabajo es gasto de fuerza de trabajo humana en sentido
fisiológico, y en esta calidad de trabajo humano constituye el valor de las
mercancías. Por otro lado, todo trabajo es gasto de fuerza de trabajo humana
específica y determinado por su fin, y en esta calidad de trabajo útil concreto
produce valores de uso”. Un ejemplo: La mesa en la que usted habitualmente
come, atento lector, es obra del trabajo del carpintero, una modalidad de la
actividad sensorial humana. Y el trabajo del carpintero está representado en la
mesa de dos modos: como valor de uso, actividad conforme a un fin, y como
valor: gasto de fuerza de trabajo humana sin tener en cuenta la forma de su
gasto. Dicho de otra forma: el sujeto, el carpintero, está en el objeto: la
mesa. Y otra cosa: el propio trabajo es doble en sentido filosófico: es
abstracto y es concreto. Y ambos lados, el carácter abstracto y el carácter
concreto, se dan de forma simultánea en el proceso de producción de la mesa.
Esto es otro ejemplo de cómo la correlación entre lo abstracto y lo concreto no
se da solo como un movimiento cognitivo que va de lo abstracto a lo concreto,
sino que ambas determinaciones en el ámbito de la práctica productiva se dan de
forma conjunta.
Cuando leemos a Marx, el
mundo se nos presenta una y otra vez en su concreción, en su riqueza sensible;
mientras que cuando leemos a Wittgenstein, el mundo concreto, el mundo de la
sensoriedad, desaparece por completo. Solo tenemos abstracciones vacías y
formales. Y Wittgenstein presenta sus palabras como el verdadero método de la
filosofía. Resulta sorprendente que la pobreza conceptual y la falta de
conocimiento del mundo, pues quien no sabe economía poco puede decirnos del
mundo en que vivimos, lo presente Wittgenstein, como el verdadero método
filosófico. Así que mejor quedarse con la rica y revolucionaria filosofía
marxista y no con la pobre y conservadora filosofía analítica.
Wittgenstein y el sujeto
En sus Textos
fundamentales, Wittgenstein dice lo siguiente sobre el sujeto: “Si tomamos
primero el mundo como espacio visual, es decir, como aquello hacia donde
miramos, hemos de constatar que, de principio, el mundo nos es dado sin sujeto.
El espacio visual, en efecto, no tiene esencialmente dueño alguno y no tiene el
menor rastro de un sujeto. Cuando vemos el espacio visual, no vemos el ojo. Y
nada en el campo visual permite concluir que sea visto por un ojo”. Tome nota
el lector de cómo Wittgenstein presenta al mundo: como espacio visual. Lo
normal en todas las personas es que después de desayunar, lave la losa, barra
el suelo y lo friegue, recoja todo lo que está tirado en el salón y haga las
camas. Después, bañarse, vestirse y salir a la calle. Y toda esta riqueza
mínima del mundo de cada día, Wittgenstein lo presenta como espacio visual. Y
cuando afirma que el espacio visual no tiene esencialmente dueño alguno, es una
idea totalmente disparatada, puesto que todo lo hay en el espacio visual es de
alguien: o es del Estado, los bienes públicos, o es de particulares, los bienes
privados.
Después añade estas otras
ideas: “Uno de los modos de representación más equívocos de nuestro lenguaje es
el uso de la palabra “yo”, especialmente allí donde representa a la vez la
vivencia inmediata como en yo veo una mancha roja”. “Si no encuentro el yo como
sujeto cognoscente, ¿cómo entra entonces el yo en la filosofía? A saber, porque
el mundo es mi mundo y porque yo soy la frontera, no una parte del mundo”.
“Puesto que mi leguaje significa el mundo, las fronteras de mi lenguaje son las
fronteras de mi mundo”.
El mundo que nos retrata
Wittgenstein no es un mundo real, es un mundo abstracto, donde las personas,
presentadas en calidad de yo, se dedican a ver manchas rojas; y a no sentirse
parte del mundo, sino la frontera del mundo; o que las fronteras de mi lenguaje
son las fronteras de mi mundo. ¡Qué cosas! ¡Qué forma tan extraña de estar en
el mundo!
Francamente, no sé en qué
mundo vivía Wittgenstein. Las personas no solo tienen ojos, también tienen
oídos, gusto, manos y piernas. Y cuando salimos a la calle, vemos a muchos
sujetos, vemos automóviles, guaguas y motos conducidos por personas, vemos barrenderos
limpiando las aceras, vemos terrazas con personas desayunando, vemos calles
peatonales con muchos sujetos paseando, vemos sujetos comprando en las
farmacias, en las tiendas de ropa y zapatería, vemos a fontaneros cargando en
sus camionetas tuberías. Vamos al mercado central y vemos al carnicero cortando
la carne, entregándosela al cliente y el cliente pagando en efectivo o con
tarjeta. Vemos a las personas en las escaleras metálicas trasladándose a
Mercadona. Vemos a los niños esperando la guagua que los llevará al colegio.
Vemos a grúas y camiones trasladar materiales para la construcción de unos
inmuebles conducidos por sujetos. Vemos a gente correr. En suma, vemos al mundo
tal y como es, con su enorme colorido, movimiento y bullicio. Y si Wittgenstein
no ve sujeto alguno en su campo visual, será porque su pensamiento abstracto ha
segado todos sus sentidos y su vida locomotriz se habrá reducido a cero.
No entiendo cómo se puede
presentar a Wittgenstein como un pensador riguroso cuando su conocimiento del
mundo es tan pobre y solo es capaz de presentarlo de una forma tan abstracta y
vacía. Y lo peor: me parece un total desatino que algunos intelectuales afirmen
que la Filosofía analítica serviría para proporcionarle rigor al pensamiento de
Marx. Todo es función del conocimiento que se tenga del mundo: una eficaz
inteligencia, una rica percepción, y una voluntad de poder para transformar el
desastroso capitalismo en el que vivimos hoy. Pero con el conocimiento del
mundo que nos aporta Wittgenstein, nada podemos hacer. ¿Qué es el mundo según
Wittgenstein? Respuesta: el mundo. Y, ¿qué sucede en este mundo? Respuesta: ver
una mancha roja.
Wittgenstein y el mundo
En el capítulo titulado mundo,
contenido en Los textos fundamentales de Wittgenstein, Wittgenstein
en el apartado 24 dice lo siguiente: “Puedo considerar el mundo como un sistema
fundamental, y dentro de ese mundo como sistema fundamental puedo encontrar
sistemas particulares, es decir, mundos especiales”. Estas palabras de
Wittgenstein constituyen una pura abstracción. No sabemos nada de ese sistema
fundamental que constituye el mundo. En el mundo hay 195 naciones, y cada
nación tiene su propia historia y llena de vicisitudes y acontecimientos, y que
todos ellos constituyan un sistema fundamental, sin saber nada de ese contenido
fundamental, es más que cuestionable. Así que el mundo de que nos habla
Wittgenstein es un mundo vacío. Y después nos dice que la filosofía analítica
que encabeza, entre otros, Wittgenstein es rigurosa.
Pero sigamos. En el
apartado 26, Wittgenstein dice lo siguiente: “Los libros y las sillas de este
cuarto, por ejemplo, son totalidades empíricas. Su extensión depende de la
experiencia. El sistema, por el contrario, depende del principio que está a su
base”. Vuelve Wittgenstein a hablarnos de forma abstracta y vacía. Decir que la
silla es una totalidad sin decir en que consiste esa totalidad, es no decir
nada o decir algo muy abstracto. Y decir que su extensión depende de la
experiencia sin darnos el menor detalle de esa experiencia, pues igualmente:
pensamiento abstracto y vacío.
Vamos a El Capital, al
primer capítulo, que Sacristán considera pesado e inútil, y escuchemos las
primeras palabras de Marx: “En las sociedades capitalistas la riqueza se
presenta como inmensa acumulación de mercancías, y la mercancía individual como
su forma elemental. De ahí que nuestra investigación comience con el análisis
de la mercancía”.
Observen antes que nada
el extremado rigor y precisión de Marx: nos habla de la forma elemental de la
riqueza y de la mercancía individual. Cuando nos dice que la riqueza en las
sociedades capitalistas se presenta como inmensa acumulación de mercancías, nos
habla de un rasgo del llamado abstractamente por Wittgenstein como sistema
fundamental. Para verificar este hecho perceptivo del que nos habla Marx, solo
tenemos que recordar las pasadas navidades para ver que nuestro mundo estaba
rodeado de mercancías: la propia decoración navideña, los expositores de los
comercios, el movimiento incesante de automóviles y vehículos de transporte,
los consumidores llevando las bolsas con regalos, los restaurantes con una
afluencia masiva de comensales, y un largo etcétera. Pero si consideramos que
cada año hay en el mundo un tráfico de 250 millones de contenedores, se muestra
con total evidencia que la riqueza se presenta como inmensa acumulación de
mercancías. Y esto es una evidencia, una percepción, para los que viven sobre
todo en las grandes ciudades y visitan los grandes puertos de las ciudades
costeras. Así que El Capital no empieza con una abstracción, sino con
una concreción pletórica de color y viveza.
Observen hasta qué punto
a Marx no se le escapa nada, que en la sección
titulada Instrumento de circulación de su obra Contribución a
la Crítica de la economía política, dice lo siguiente: “En las calles más
animadas de Londres, los establecimientos se suceden unos a otros, y detrás de
las lunas de sus escaparates se ofrecen tentadoras todas las riquezas del
Universo: chales de la India, revólveres americanos, porcelanas chinas, corsés
de Paris, pieles de Rusia, productos de los trópicos; pero todas estas cosas
mundanas ostentan debajo de ellas unas fatales etiquetas blancas que llevan
grabadas cifras árabes seguidas de los caracteres lacónicos, libra, chelín. Así
aparece la mercancía en la circulación”.
Aquí demuestra Marx su conocimiento
del mundo particular más inmediato, con una gran riqueza de detalles, y un
estilo literario de gran calidad. Y nos presenta el carácter doble de la
mercancía en su circulación: su valor de uso, que se muestras tras las lunas de
los escaparates y nos atrae con poderosa fuerza, y su precio, que lo expresa en
términos muy ilustrativos: fatales etiquetas blancas, números, y el nombre de
la moneda.
Sigamos. Después de
presentarnos a la riqueza como mercancía, Marx proporciona dos definiciones de
valor de uso: cosa que por sus propiedades puede satisfacer necesidades
humanas; y conjunto de propiedades que por ellas puede ser útil al ser humano
en diversos aspectos. Después añade que es obra de la historia descubrir estos
diversos aspectos y, por tanto, los múltiples usos de las cosas. Estos dos
conceptos de valor de uso elaborados por Marx son concretos y su asimilación no
tiene dificultad alguna. Pero la cosa no queda ahí, cuando Marx elabora el
concepto de valor de cambio, y lleva a cabo un proceso de abstracción, dice lo
siguiente: “si se prescinde al valor de uso de los cuerpos de las mercancías,
no les queda todavía más que una propiedad, la de ser productos del trabajo. Y
luego examina el cuerpo de las mercancías como producto del trabajo y llega a
la conclusión de que el trabajo está representado doblemente en la mercancía:
como productor de valor de uso y como creador de valor. Y con respecto al trabajo
productor de valor de uso, Marx lo ejemplifica en un traje, y afirma lo
siguiente: “El traje es un valor de uso que satisface una necesidad particular.
Para producirlo se requiere un tipo determinado de actividad productiva, Esta
viene determinada por su fin, su modo de operar, su objetivo, sus medios y su
resultado”. Aquí también nos topamos con un concepto concreto. No hay
abstracciones oscuras ni hay dificultades especiales para entender las
afirmaciones de Marx.
Es obvio que Marx es
absolutamente metódico y lógico: empieza presentándonos la riqueza como
mercancía, después elabora el concepto de valor de uso, luego nos advierte que
los valores de uso son los portadores materiales del valor de cambio, y a
continuación elabora el concepto de valor de cambio y demuestra que es un modo
de expresión. Después mediante un riguroso análisis de abstracción da con el
concepto de valor. Después analiza el carácter doble del trabajo representado
en las mercancías. Luego, retorna al valor de cambio para analizar las formas
del valor. Termina en el análisis de la forma general del valor hasta llegar a
la forma objetivamente social del valor, a la mercancía general, al dinero.
Decir, como hace Sacristán, de todo esto que es pesado e inútil sin hablar en
detalle de aquello que descalifica, no es serio, no es riguroso, y tampoco es
científico.
Y esta sección, la que va
de la mercancía al dinero, es una parte del mundo capitalista en particular y
del mundo mercantil en general. Y en esa exposición, como todos los textos de
Marx, observamos una riqueza categorial inmensa, que nos sobrepasa. Mientras
que cuando leemos el capítulo Mundo de la mano de Wittgenstein solo
encontramos abstracciones vacías. La primera condición de un filósofo es que
conozca el mundo del que habla. Y lo que se demuestra es que del mundo que nos
habla Wittgenstein, no existe, no hay concreción, lo más concreto que nos dice
del mundo del que nos habla es que las sillas y los libros son totalidades
empíricas. Pero lo concreto como insinuación está en los nombres “sillas” y
“libros”, puesto que lo que se predica de ellos, “totalidades empíricas”, es
una pura abstracción.
Wittgenstein y la certeza
En el capítulo dedicado a
la certeza, contenido en Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein,
Wittgenstein dice lo siguiente: “El que algo esté fuera de duda se muestra en
el obrar. Tomemos, como ejemplo, una acción en lo que algo puede ser puesto en
duda y que es muy corriente: una orden, por ejemplo, “tráeme un libro”. Puedo
dudar de que aquello que traigo sea realmente un libro. Pero tal cosa puedo
comprobarla, por ejemplo, consultando lo que significa (la palabra) “libro”. Si
no sé exactamente lo que es un libro, sí sé, sin embargo, lo que eso significa
y lo que significa la palabra, que encuentro en el diccionario, y cómo se usa.
La superación de la duda es, por tanto, un hecho de experiencia”. En esta cita
lo puesto entre paréntesis es mío.
Las experiencias o los
hechos de experiencia sirven para analizarlos y elaborar conceptos o hacer
ciertas conjeturas conceptuales. Pero hay que ser rigurosos y no arbitrarios al
describir los hechos de experiencia. Pero Wittgenstein siempre pone ejemplos
triviales, y lo que es peor: mal razonados. Nadie va a una librería y dice:
“deme un libro”. Dirá, por ejemplo: “vengo en busca del libro titulado Sobre
la belleza y el gusto y cuyo autor es Antonio Raphael Mengs. Y si estoy en
mi casa, puedo decirle a mi hija: “en la estantería de la derecha de mi cuarto
de estudio hay un libro de Sófocles, tráemelo, por favor”. O también puedo
decir: “tráeme el libro que está sobre la mesa de noche”. Sé que es un libro
determinado, por ejemplo: Las mil y una noches. Así que en la experiencia nadie pide un libro
de título y autor indeterminados.
Ahora viene la
circunstancia supuesta, según Wittgenstein, de que mi hija no sepa lo que es un
libro, circunstancia que no es posible, primero, porque en mi casa siempre ha
habido libros, y, segundo, porque ella desde los dos años ha tenido sus propios
libros. Y esto ocurre en todas las casas del mundo, con sus excepciones como en
todo. Las experiencias que se toman de ejemplos deben ser experiencias cuyo
conocimiento sea universal y evidente. De manera que si yo supongo que mi hija
no sabe lo que es un libro, resulta una suposición del todo extravagante y
fantasiosa. Puesto que, obligado por la arbitrariedad de Wittgenstein, estoy
forzando la realidad para adecuarla a mis conjeturas conceptuales. Pero
aceptemos esa extravagancia y fantasía. De todos modos, lo que resulta un
verdadero absurdo es que mi hija tenga que comprobar qué significa la palabra
“libro” y que para ello recurra a un diccionario, puesto que el diccionario es
también un libro. Y supuestamente, según Wittgenstein, mi hija no sabe lo que
es un libro. Todo un absurdo.
Por lo tanto,
Wittgenstein carece de rigor cuando presenta los hechos de experiencia y pone
un ejemplo que resulta caprichoso, arbitrario y fantasioso. Además, es un
ejemplo trivial. Así que no tiene sentido esperar de la filosofía de
Wittgenstein que proporcione rigor a la filosofía marxista.
Lo abstracto y lo
concreto en Engels en alusión a Feuerbach y a Hegel
En su obra Ludwig
Feuerbach y el fin la filosofía clásica alemana, Engels dice lo siguiente:
“Este Feuerbach que predica en cada página el imperio de los sentidos, la
sumersión en lo concreto, en la realidad, se convierte, tan pronto como tiene
que hablarnos de otras relaciones entre los hombres que no sean las simples
relaciones sexuales, en un pensador completamente abstracto. Para él, estas
relaciones solo tienen un aspecto: el de la moral. Y aquí vuelve a
sorprendernos la pobreza asombrosa de Feuerbach, comparado con Hegel. En este,
la ética o teoría de la moral es la filosofía del Derecho y abarca: 1) El
Derecho abstracto; 2) la moralidad; 3) la moral práctica que, a su vez, engloba
la familia, la sociedad civil y el Estado. Aquí, todo lo que tiene de idealista
la forma, lo tiene de realista el contenido. En Feuerbach, es al revés. Por la
forma, Feuerbach es realista, arranca del hombre; pero, como no nos dice una
palabra acerca del mundo en el que vive, este hombre sigue siendo el mismo
hombre abstracto que lleva la batuta en la filosofía de la religión”.
Feuerbach se declara
materialista porque defiende el imperio de los sentidos o lo concreción, y
Hegel puede catalogarse de idealista porque defiende el imperio de las ideas o
la abstracción. Pero con eso no basta para evaluar a los filósofos. Hay que saber en qué grado y calidad conocen
el mundo. Y en este sentido Hegel es muy superior a Feuerbach. Así que, por la
forma, Feuerbach es materialista y Hegel es idealista, pero por el contenido
Feuerbach es idealista, esto es, abstracto, y Hegel es materialista, esto es,
concreto. (Los conceptos no deben usarse de manera rígida y como si tuvieran un
solo contenido y un solo sentido, carentes de movimiento y desarrollo. De
hecho, aquí “abstracto” significa idealista, y “concreto”, materialista. No
está de más aquí recordar las palabras de Lenin sobre Kuno Fischer en sus Cuadernos
Filosóficos: “Kuno Fischer no muestra al lector cómo buscar la clave de las
difíciles transiciones, matices, flujos y reflujos de los conceptos abstractos
de Hegel”. Así es como hay que tratar los conceptos abstractos de Hegel: con
sus transiciones, matices, flujos y reflujos. Y esa tarea no es nada fácil).
El capital
En el capítulo titulado La
metodología de Marx, de la obra reseñada, Sacristán formula la siguiente
serie de afirmaciones: “En El capital mismo tiene unos tres tipos de
literatura, por así decirlo, de dificultad diferente. Unos primeros capítulos
muy hegelianos, difíciles de leer, pesados; en mi modesta opinión, en gran
parte inútiles. Luego, capítulos de tipo histórico, predominantemente
históricos, muy lisos y buenos de leer; por ejemplo, los capítulos sobre la
historia de la jornada de trabajo. Por último, un núcleo más teórico en el
sentido moderno de la palabra, no hegeliano, sino construido con las técnicas y
los métodos habituales de la ciencia”.
Sacristán no se comporta
en términos filosóficos de manera profesional, según le gusta expresarse a
López Arnal. Primero, debería indicar dónde y cómo se manifiesta la influencia
de Hegel en los primeros capítulos de El Capital; segundo, demostrar por
qué esa influencia de Hegel perjudica la representación científica de Marx
sobre, por ejemplo, cómo se transforma la mercancía en dinero y cómo se
transforma el dinero en capital. Tercero: afirmar que los primeros capítulos de
El Capital son difíciles de leer, pesados e inútiles, no dejan de ser
una simple apreciación subjetiva que no añade valor teórico alguno al estudio
de la naturaleza del dinero y el capital. Muchos marxistas, de entro ellos
destacados economistas, no consideran que El Capital sea difícil de
leer, pesado e inútil. Y no sé por qué deberíamos aceptar que Sacristán está en
lo cierto y la mayoría de los marxistas estamos equivocados.
Si Sacristán hubiera
querido expresarse de forma profesional, pudo, por ejemplo, exponer las ideas
principales de Marx sobre la transformación de la mercancía en dinero, después
exponer las ideas principales de Adam Smith del capítulo IV de su obra Una
investigación sobre la naturaleza y causas de las riquezas de las naciones titulado
Del origen y uso del dinero, o exponer la sección titulada el dinero:
el lubricante del intercambio del libro de Samuelson y Nordhaus titulado Economía.
Y una vez hecho eso, demostrar qué autor representó de modo más científico
la naturaleza del dinero. Pero no hizo nada eso, se limitó a esgrimir unas
afirmaciones sin pruebas documentales ni demostración razonada alguna. Yo creo
que Sacristán habla del pensamiento de Marx con unos aíres de suficiencia
improcedentes. Hay que ser más rigurosos, más exhaustivos y más precisos cuando
hablamos de estos temas, tan importantes para el pasado, el presente y futuro
de la humanidad.
Seguimos. Sacristán no
nos dice de qué capítulos está hablando, solo menciona el dedicado a la
historia de la jornada de trabajo. Pero los aspectos históricos están presentes
a cada momento en el transcurso de la obra de Marx. En la página undécima y
para ilustrar que una cosa puede ser útil y producto del trabajo sin ser
mercancía, Marx dice lo siguiente: “El campesino medieval producía el grano de
tributo para el señor feudal, el grano de diezmo para los curas. Más ni el
grano del tributo ni el del diezmo devenían mercancías por hecho de que se
producía para otro”. Unas cuarenta y cinco páginas después, en la sección
dedicada al carácter fetichista de la mercancía y su secreto, Marx se expresa
en los siguientes términos: “Trasladémonos ahora desde la luminosa isla de
Robinsón a la oscura Edad Media europea. En vez del hombre independiente hallamos
que todo el mundo es dependiente, siervos y señores, vasallos y señores
feudales, laicos y clérigos. La dependencia personal caracteriza tanto las
relaciones sociales de la producción material como las esferas de la vida
edificadas sobre ella”. En el capítulo dedicado al proceso de intercambio, Marx
dice lo siguiente: “Los pueblos nómadas son los primeros en desarrollar la
forma de dinero porque sus bienes y pertenencias se encuentran en forma móvil,
esto es, inmediatamente enajenables, y porque su modo de vida los pone
constantemente en contacto con comunidades ajenas, moviéndolos así al
intercambio de productos. A menudo, los hombres incluso han hecho de los
hombres, en la forma de esclavos, el material originario del dinero, pero nunca
la tierra. Tal idea solo pudo surgir en la sociedad burguesa ya constituida”.
No sigo para no cansar al lector, pero solo vamos por las primeras setenta
páginas de El Capital. Lo cierto es que Marx ilustra de continuo sus
conceptos con hechos históricos, y los expone de forma rigurosa y con un
lenguaje admirable. Así que lo que afirma Sacristán no es cierto.
Otra cosa más: cuando
Sacristán afirma que los primeros capítulos de El Capital son difíciles
de leer, pesados e inútiles, yo supongo que se referirá a los capítulos
dedicados a la transformación de la mercancía en dinero, o lo que es lo mismo,
al análisis de la naturaleza del dinero. Y aquí caben dos cosas: una, que
hablar del dinero es inútil o lo es cómo habla Marx, y, dos, la forma acertada
y científica de hablar del dinero es como lo hace la economía convencional,
esto es, la economía que no explica en parte alguna cómo surgió el dinero o que
concibe el capital como una cosa y no como una relación social. Si el
capitalismo es por esencia la economía mercantil en su máximo desarrollo, es
obvio que será necesario conocer el mundo mercantil, con todas sus formas y su
forma más vistosa: el dinero. Pero Sacristán no nos habla del dinero y, por
consiguiente, tampoco nos habla del concepto que tiene del mismo. Y después
cuando dice, tras afirmar que los primeros capítulos de El Capital son
inútiles, “en mi modesta opinión”, es obvio que su opinión no tiene nada de
modesta.
En otro orden de cosas,
la forma en que Sacristán divide El Capital es arbitraria, no
corresponde al contenido de esa magna obra teórica. Así que enmendemos esa
catalogación de Sacristán. En el capítulo titulado I. Precio de costo y
ganancia, del tomo I del libro III, Marx dice lo siguiente: “En el libro I
se analizaron los fenómenos que presenta el proceso de producción capitalistas,
considerado de por sí. Pero este proceso directo de producción no agota el
curso de vida del capital. En el mundo real se completa mediante el proceso de
circulación, y este constituye el objeto de las indagaciones del libro II. Aquí,
particularmente, en la sección tercera, al observar el proceso de circulación
como mediación del proceso social de reproducción, se puso de manifiesto que el
proceso capitalista de producción, considerado en su totalidad, es la unidad
del proceso de producción y del proceso de circulación. Aquí, en el libro III,
no se trata de formular reflexiones generales sobre esta unidad. Más bien se trata de hallar y exponer las
formas concretas que brotan del proceso de movimiento del capital, considerado
como un todo. En su movimiento real, los capitales se enfrentan bajo tales
formas concretas, en las que tanto la figura del capital en el proceso directo
de producción como su aspecto en el proceso de circulación no son más que
momentos particulares. Las configuraciones del capital, tal como se desarrollan
en este libro, se van aproximando gradualmente a la forma en que aparecen sobre
la superficie de la sociedad, en la acción recíproca de los distintos
capitales, la competencia, y en la conciencia habitual de los agentes de la
producción”.
Resumiendo: En el primer
libro se expone el proceso de producción, en el segundo libro se expone el
proceso de circulación, y en el tercer libro se expone las formas concretas del
proceso de movimiento del capital considerado como un todo. Y en este tercer
libro, tal y como dice Marx, las configuraciones del capital se van aproximando
gradualmente a la forma en que aparecen sobre la superficie de la sociedad. Por
lo tanto, esta es la forma correcta y rigurosa en que hay que dividir El
Capital, y no esa forma arbitraria y no fundamentada en que lo hace
Sacristán: una parte hegeliana inútil, una parte histórica, y una parte con un
núcleo teórico más moderno no hegeliano. Pero se equivoca Sacristán: El
Capital es una obra científica en sus tres libros y en todos ellos está
presente el pensamiento de Hegel.
Pero para que el lector
tenga una representación más precisa de lo que afirma Marx, expondré una serie
de ideas que aclaren las siguientes conceptualizaciones: “la acción recíproca
de los distintos capitales”, “las formas concretas que se presentan a la
conciencia habitual de los agentes de la producción”, y “la competencia”.
Empecemos con la acción recíproca de los distintos capitales: supongamos un
capitalista que tiene una industria de panadería que produce diariamente 1000
unidades de productos panificados. Los proveedores, también capitalistas, le
suministran la harina, la levadura, la sal, otras materias primas y también la
maquinaria y algunos utensilios. Y con estos proveedores nuestro capitalista
lucha por obtener los precios más bajos. A su vez, nuestro capitalista vende
sus productos panificados a otros capitalistas, dueños de supermercados,
hoteles y restaurante, e intenta vender a los precios más altos. Así es como
debemos entender la interacción entre los distintos capitales.
Ahora vamos a por la
explicación de las formas concretas que se forma en la conciencia nuestro
capitalista, como ejemplo de un agente práctico de la producción. En el libro I
Marx nos expone cómo el valor de la mercancía se presenta con la siguiente fórmula: M= C + (V + P); valor de la mercancía es
igual al capital constante más (capital variable más plusvalía). El proceso en
pocas palabras es el siguiente: los trabajadores y las trabajadoras transfieren
el valor de los medios de producción (maquinaria y materia prima) al producto
final, y al mismo tiempo crean valor nuevo: sus propios salarios y la plusvalía
de la que se apropia el capitalista. Pero en la superficie de la sociedad, las
cosas no se presentan así, sino de este otro modo. El valor de la mercancía se
presenta para el capitalista de la siguiente forma: M= Pc + g. Valor de la
mercancía es igual al precio de costo (el capital constante más el capital
variable) más la ganancia. De este modo queda borrado que la plusvalía brota
del capital variable y se presenta como si brotase del capital total. Esta es
la forma concreta en que se presenta el valor mercantil en la superficie de la
sociedad.
Ahora vamos, por último,
al tema de la competencia. Nuestro capitalista no está solo en el mercado, hay
otros industriales panaderos que buscando aumentar su cuota de mercado, bajan
los precios. Esto obliga a nuestro capitalista también a bajar los precios,
reduciendo su margen de ganancia. Porque no tiene otra opción: o baja los precios
o pierde el cliente. Ahora la ganancia se le presenta a nuestro capitalista
como la diferencia entre el precio de venta y el precio de costo. Y esta es
otra forma concreta en que se presenta la plusvalía, transfigurada como
ganancia, para la conciencia habitual de nuestro capitalista.
Por último, señalaré las
expresiones hegelianas presentes en este pequeño fragmento de Marx y que tanto
detesta Sacristán: “por sí”, “mediación” y “momentos particulares” de una
totalidad, y “superficie” y “fondo”. Y como también les hablé antes de la ganancia,
les transcribo esta expresión hegeliana de Marx, doce páginas más adelante que
la cita anteriormente reseñada: “Como en un polo aparece el precio de la fuerza
de trabajo bajo la forma transfigurada de salario, en el polo opuesto se
presenta la plusvalía bajo la forma transfigurada de ganancia”. Con lo que se
demuestra que el lenguaje de Hegel, “forma transfigurada”, también está
presente en el tercer libro de El Capital. Pero estas formas de
certificar la presencia del pensamiento de Hegel en el pensamiento de Marx
aludiendo al lenguaje me parecen superficiales. La presencia del pensamiento de
Hegel en el pensamiento de Marx afecta más al fondo lógico de su discurso. Pero
no quiero extenderme más para no agotar la paciencia del lector.
La economía
Sacristán casi al inicio
del trabajo de referencia dice lo siguiente: “El conjunto de la obra de Marx no
es economía pura en el sentido que incorpora también, como la escuela
histórica, factores políticos, culturales, institucionales, históricos. Ese
parentesco es evidente. Lo que ocurre es que Marx nunca niega la existencia de
un núcleo de economía pura, de tipo deductivo, al modo de Smith y Ricardo,
mientras que la escuela histórica niega que ello tenga validez”.
Antes que nada, hay que
decir que la economía pura no existe, sino la economía política, que tiene una
época clásica y otra época vulgar; y que a la economía política actual suele
llamársele economía convencional, y su base es la de la economía vulgar y no la
de la economía clásica. Y no es cierto la distinción que establece Sacristán
entre la economía clásica, la de Adam Smith, y la economía marxista. Debe ser
que Sacristán no leyó La riqueza de las naciones de Adam Smith, pues esa
obra económica incorpora elementos políticos, culturales, institucionales e
históricos. En su índice podemos leer el título de los siguientes capítulos: “Desigualdades
que derivan de la naturaleza misma de los empleos, Desigualdades producidas por
la política de Europa, Del desaliento de la agricultura en la antigua Europa
tras la caída del Imperio Romano, De la aparición y desarrollo de ciudades y
pueblos tras la caída del Imperio Romano, De las colonias, Causas de la prosperidad
de las nuevas colonias, De las ventajas conseguidas por Europa con el
descubrimiento de América y el paso a las Indias Orientales por el Cabo de
Buena Esperanza, De los gastos de defensa, De los gastos de Justicia, De las
obras públicas e instituciones para facilitar el comercios de la sociedad, Del
gasto de las instituciones para la educación de la juventud, De las fuentes del
ingreso público general de la sociedad: Impuesto sobre la renta, impuestos
sobre el beneficio o ingreso originado por el capital, e impuestos sobre los
salarios del trabajo”. Como puede observarse en el índice de La naturaleza y
causas de la riqueza de las naciones, la economía de Adam Smith contiene,
al igual que la economía de Marx, componentes sociales, políticos,
institucionales, históricos y culturales. Otra cosa más: cuando se exponen los
componentes históricos, culturales, institucionales y políticos, también se
hacen deducciones. Esa distinción de Sacristán entre economía pura, donde reina
la deducción, y componentes políticos, institucionales, históricos y culturales
no es acertada; al igual que no sirve para distinguir la economía de Smith de
la economía de Marx. Tampoco una teoría puede reducirse a deducciones.
Sigamos. Estamos en una esfera de saber determinada: la
economía. La economía es una ciencia. Adam Smith está considerado el economista
más importante del siglo XVIII y Marx el economista más importante del siglo
XIX. Es indudable que Marx como economista, y de los grandes, es un científico.
La economía política es obra en lo fundamental de Adam Smith y de David Ricardo
y es el reflejo en lo teórico de la sociedad capitalista. De hecho, Marx
considera que la economía política es la ideología principal de la sociedad
capitalista como la religión lo es de la sociedad feudal. Mientras que la
economía que representa Smith y Ricardo representa, de acuerdo con Marx, la
economía clásica, los economistas que vinieron después representan la economía
vulgar. Pero ambas son economía política. Mientras que El Capital
representa el estudio del modo de producción capitalista y donde, además, se
estudian los gérmenes de la sociedad socialista. Y también representa El
Capital la crítica a la economía política.
Economía clásica y
economía vulgar
Si leemos el índice de
los dos primeros tomos de Teoría sobre la plusvalía de Marx, veremos que
dedica muchas páginas a las ideas de los fisiócratas, Adam Smith y David
Ricardo, y otros autores más. Y los temas tratados son muchísimos: plusvalía y
ganancia, precio de costo, trabajo productivo, salario y ganancia, la renta de
la tierra, etcétera. Lo que podemos concluir solo leyendo algunos de los
capítulos de esa obra teórica, son dos cosas claves: una, que Marx en Teoría
sobre la plusvalía y en El Capital trata de las mismas materias y
conceptos que los economistas clásicos, y dos, que Marx somete a crítica los
conceptos de la economía clásica. Y El Capital representa en parte una
crítica a los conceptos de la economía política clásica. Lo que le sucede a
Sacristán es lo que le sucede con toda su crítica al pensamiento de Marx: no
expone un solo concepto o un solo capítulo de los tres gruesos tomos que constituyen
Teorías sobre la plusvalía. De ahí que las valoraciones críticas de
Sacristán sobre esta obra teórica carezcan de valor.
Y en el tercer tomo de
esa misma obra, Marx somete a crítica los conceptos de Malthus, Ramsay,
Cherbuliez y Richard Jones, y termina con un apéndice dedicado a la economía
vulgar. Marx es tan prolífico que me desborda. Es un pensador demasiado grande
y demasiado profundo. Y señala una cantidad de detalles y matices en su crítica
que nunca ha dejado de sorprenderme y sobrepasarme. Pues bien, en este tomo
Marx establece las diferencias entre la economía clásica y la economía vulgar.
Y Marx cuando habla, es concreto, todo lo presenta con sus múltiples
determinaciones, nunca habla de forma insinuada, aproximada o con pobreza de
determinaciones.
Oigamos entonces sus
sabias palabras en ese tercer tomo: “La economía clásica trata de reducir a
unidad interior, mediante el análisis, las diferentes formas fijas de la
riqueza, extrañas las unas a las otras, despojándolas de la forma en que se
mantienen indiferentes entre sí. Pretende comprender la concatenación interna,
a diferencia de la diversidad de la forma de manifestarse. De ahí que reduzca
la renta a ganancia extra, con la que aquella deja de ser una forma especial,
independiente, y es desglosada de su aparente fuente, la tierra. Y despoja, a
sí mismo, al interés de su forma independiente, poniéndolo de manifiesto como
una parte de la ganancia. Reduce, así, a una sola forma, la de la ganancia,
todas las formas de ingreso y todas las figuras y títulos independientes bajo
los que los no trabajadores participan del valor de la mercancía”.
Enumeremos las categorías
y pensamientos contenidas en esta cita. Reducir a unidad interior las formas
fijas de la riqueza (renta del suelo e interés) y despojarlas de la forma en
que se mantienen indiferentes entre sí. Tal y como se presentan a la percepción
y a la representación, la renta del suelo y el interés, parecen formas
independientes. Tal y como se presentan a la conceptualización de Smith, la
renta del suelo y el interés son lo mismo: partes de la ganancia. Marx,
filósofo inteligente como es, destaca la diferencia entre la concatenación
interna entre ganancia industrial y comercial, renta del suelo e interés, y las
formas diversas de manifestarse.: distingue entre concatenación interna y
manifestación externa o perceptiva.
Y ahora vamos a por la
economía vulgar. Dice Marx: “fue solamente a partir del momento en que la
economía política hubo logrado cierto margen de desarrollo y contó ya con
formas fijas, cuando se desgajó en ella, como una exposición aparte de la
economía, el elemento en que la mera reproducción de los fenómenos se hace
pasar por la representación (científica) de ellos: el elemento vulgar”. Aquí
basta con distinguir la reproducción de los fenómenos en los que viven inmersos
los agentes prácticos de la producción, como hace la economía vulgar, de su representación
científica, como hace la economía política clásica y la economía marxista. Y la
representación científica de los fenómenos que analizamos consiste en reducir a
unidad interna la manifestación externa de la ganancia: beneficio industrial y
comercial, interés y renta del suelo.
Para culminar la
concepción de Marx sobre la economía vulgar, les transcribiré unas palabras
contenidas en Las rentas y sus fuentes del libro III del tercer tomo de El
Capital: “La economía vulgar no hace en realidad más que traducir,
sistematizar y defender doctrinalmente las ideas de los agentes de producción
cautivos de las relaciones de producción del régimen burgués. Por eso no debe
maravillarnos que la economía vulgar se encuentre perfectamente a gusto
precisamente bajo la manifestación extrañada de las relaciones económicas, en
las que estas aparecen prima facie como contradicciones perfectas y absurdas -y
toda ciencia sería superflua si la forma de manifestarse y la esencia de las
cosas coincidiesen directamente-, y que estas relaciones aparezcan más
evidentes cuanto más se oculta en ellas el nexo interno, pero son más
familiares a la concepción corriente. Por eso no tiene la menor idea de que la
trinidad de la que parte: tierra-renta, capital-interés, trabajo-salario o
precio del trabajo son tres composiciones imposibles prima facie”.
Después Marx demuestra por qué son absurdas.
Esta trinidad sigue
dominando hoy día en lo que denominamos economía convencional, incluido el
pensamiento económico de Keynes. Un
ejemplo para poner de manifiesto la contradicción entre esencia y forma de
manifestación, por si a alguien esto le suena a precientífico o piensa que es
una metáfora. Aparentemente el sol sale por el este y se pone por el oeste,
pero en esencia este movimiento aparente del sol lo produce el movimiento de
rotación de la Tierra sobre sí mismo. Este descubrimiento se lo debemos a
Galileo y a Copérnico.
De lo abstracto a lo
concreto en la psicología contemporánea
En el texto referido,
Manuel Sacristán formula la siguiente serie de juicios: “En la “introducción”
de 1857, Marx reproduce una idea de método científico directamente hegeliana,
la idea de que el método científico es un método que asciende de los abstracto
a lo concreto. En el uso corriente del lenguaje es obvio que ninguno de
nosotros dice esto. Mas bien decimos que se asciende de lo concreto a lo
abstracto. Es decir, nosotros consideramos que cuando se pasa de la percepción
de tal o cual perro a la idea de mamífero, se asciende, pensamos que se sube de
generalidad; no diríamos que se sube desde mamífero hasta Boby, sino al
contrario, diríamos que se baja. En cambio, para un hegeliano se asciende de lo
abstracto a lo concreto”.
Una primera cuestión
preliminar: Marx no habla del método científico, sino del método de la economía
política. Y la economía política es una esfera de saber determinada, no toda la
ciencia. Y es obvio que todas las ciencias no emplean el mismo método. Cuando
hablamos de epistemología, esto es, de cómo las personas conocemos el mundo,
una ciencia fundamental a tener en cuenta es la psicología del conocimiento. En
esa cita Sacristán habla de la percepción y de la idea, esto es, de dos
funciones psicológicas superiores. Aunque, no está demás decirlo, el término
idea es bastante impreciso. En esta esfera de saber, la psicología
contemporánea, destacan grandes nombres: Leóntiev, dedicado al estudio de la
psicología del desarrollo y fundador de la teoría de la actividad, Vygotsky, teórico
de la psicología del desarrollo, fundador de la psicología histórico cultural y
precursor de la neuropsicología; Luria, fundador de la neurociencia cognitiva y
de la neuropsicología; y Jerome Bruner, estadounidense y destacado
representante de la psicología cognitiva y teoría del aprendizaje. Yo utilizo
el pensamiento de todos esos autores para lo que denomino psicología del
conocimiento, un conocimiento que es básico si queremos saber cómo los seres
humanos conocen el mundo.
Sacristán supone un hecho
que en la realidad no se da: que se pasa de la percepción de tal o cual perro a
la idea de mamífero. Así que paso primero a exponerles las ideas fundamentales
de un texto de Luria titulado Lenguaje y pensamiento. Hay dos formas de
manifestación de la actividad intelectual: las tareas constructivas prácticas y
el pensamiento discursivo o lógico verbal. Esta segunda forma constituye el
medio fundamental de la actividad cognoscitiva compleja del ser humano. Partimos
de la base de que la palabra constituye la unidad básica del lenguaje y en ella
cabe destacar dos componentes fundamentales: la catalogación objetiva o función
designativa y el significado. La catalogación objetiva debemos entenderla como
el hecho de que cada palabra designa cierto objeto, lo señala y suscita la
imagen de una u otra cosa. Y el significado debemos entenderlo como el medio
que nos da la posibilidad de analizar los objetos, destacar en ellos las
propiedades esenciales y situarlos en determinada categoría. La palabra es un
medio de abstracción y síntesis, refleja los nexos y relaciones profundas que
hay tras los objetos del mundo exterior. En este sentido la palabra entra en
conexión con otras categorías coordinadas, subordinadas y superiores.
Vayamos primero a
deshacer el malentendido de Sacristán. Un niño, enseñado por sus padres, llama
perro a un perro individual, sea suyo o del vecino. Progresivamente llamará
perro a otros perros que ve por la calle. Así el niño generaliza el uso de la
palabra “perro”, haciendo abstracción del tamaño, aspectos de la figura y del
color del perro, y se queda con los rasgos esenciales. Es decir, la
generalización supone ir del perro individual a la especie perro, pero no del
perro individual al género mamífero. En segundo lugar, aunque el niño haya
realizado la generalización de la palabra perro y lo use como nombre de todos
los individuos de una especie, no por ello el niño está capacitado para definir
verbalmente el concepto de perro, y mucho menos el de mamífero. Las
definiciones verbales de los conceptos, y más especialmente la de los conceptos
científicos, se adquieren en la enseñanza educativa: en primaria, en enseñanza
media y en la universidad. Así que el concepto de mamífero se adquiere de forma
mediata y no por vía de un supuesto ascenso de lo individual hasta la idea de
mamífero.
Vayamos ahora al ascenso
de lo abstracto a lo concreto en la psicología. Les transcribo unas palabras de
Luria en la obra referida: “Toda palabra generaliza y es un medio formativo de
conceptos; dicho, en otros términos, la palabra extrae dicho objeto de la
esfera de las imágenes sensoriales y lo inserta en el sistema de categorías
lógicas, lo que permite reflejar el mundo más profundamente que lo hace nuestra
percepción. …He ahí por qué la palabra no solo designa la imagen, sino que inserta
el objeto en el riquísimo sistema de nexos y relaciones al que pertenece”.
“Esta tesis, conocida en la filosofía materialista como teoría del concepto
concreto, indica que el tránsito de las designaciones más directas (como
“abedul”, “pino”) a los conceptos más generales (como “árbol”, “vegetal”), no
solo no empobrece, sino que enriquece sustancialmente nuestras
representaciones”. Y nos vamos ya por último al movimiento de lo abstracto a lo
concreto. A este respecto dice Luria lo siguiente: “En el tránsito de la designación
individual del objeto a la designación del concepto abstracto, la filosofía
marxista ve no un proceso de empobrecimiento o de ascensión a lo abstracto,
sino un proceso de enriquecimiento o de auténtica ascensión a lo concreto, si
entendemos por “entidad concreta” la riqueza de conexiones en cuyo sistema
dicho concepto inserta el objeto dado”. Así que, de acuerdo con la psicología
contemporánea, el movimiento de la percepción o de la designación individual
del objeto a la designación del concepto abstracto es un movimiento que va de
lo abstracto a lo concreto, si, como dice Luria, entendemos por concreto la
riqueza de conexiones del objeto en el sistema o sistemas a los que pertenece.
Así que Sacristán se equivoca.
Lo simple y lo compuesto
en Descartes
René Descartes, en su
obra Discurso del método, después de afirmar que en la lógica se
encierra numerosos preceptos y que él se bastaba con cuatro, en el tercero de
los preceptos afirmó lo siguiente: “El tercero, en conducir ordenadamente mis
pensamientos, comenzando por los objeto más simples y más fáciles de conocer,
para ir ascendiendo poco a poco como por grados, hasta el conocimiento de los
más compuestos”. Marx, en su exposición sobre el método de la economía
política, a lo abstracto también lo llama determinación simple y habla
igualmente de “las leyes del pensar abstracto que se eleva de lo simple a lo
complejo”. Por lo tanto, es obvio que también Descartes consideraba que el
pensamiento abstracto, esto es, el pensamiento teórico, debe ascender de lo
simple a lo compuesto, o en palabras de Marx: de lo simple a lo complejo, o de
lo abstracto a lo concreto. Y otro aspecto a mi juicio muy importante en el
quehacer teórico: hay que exponer los pensamientos ordenados, muy ordenados. Y
Sacristán no es un filósofo de pensamiento ordenado, como tampoco lo es de
ideas claras y distintas.
De lo abstracto a lo
concreto en El Capital
Quien haya estudiado con
cierto detenimiento El Capital, sabe que el primer capítulo trata de la
transformación de la mercancía en dinero, y que es un movimiento teórico que va
de una abstracción, el valor en su forma natural, a una concreción, el valor en
su forma objetivamente social: el dinero. Pero resulta que todo el movimiento
teórico de la transformación de la mercancía en dinero no se presenta como un
movimiento que va de lo abstracto a lo concreto, sino también, por ejemplo,
como un movimiento que, partiendo del valor de cambio o mercado, esto es, de
una percepción, llega a la forma general del valor, esto es, un concepto.
También sucede que solo en el primer tomo hay capítulos que son muy concretos,
como, por ejemplo, el proceso de intercambio y el proceso de trabajo.
Cuando Marx expone las
formas del valor lo divide en tres partes: forma simple, individual o fortuita
del valor (corresponde al periodo histórico donde entre los puntos de contacto
de comunidades extrañas se intercambiaban ciertos excedentes y en las
proporciones más variadas, y de forma excepcional); forma desarrollada del
valor, donde un valor de uso se cambiaba por muchos otros valores de uso
distintos (corresponde al periodo histórico donde los productos se intercambian
unos por otros en las mismas proporciones o con pocas variaciones, y de forma
más regular); y forma general del valor (que corresponde al periodo histórico
donde todas las mercancías excluyen a una de ellas en la que expresan su
valor). A este respecto dice Marx lo siguiente: “Las mercancías presentan ahora
sus valores 1) de una manera simple, porque lo hacen en sola especie de
mercancía; 2) unitariamente, porque lo hacen en la misma mercancía. Su forma de
valor es simple y común, es decir, general”. Obsérvese la definición de
general: lo que es simple y común. Y a partir de este instante, todas las
mercancías se presentan como mercancías particulares, menos una de ellas, que
se presenta como mercancía general: el dinero. Y es así como ocurre en el día a
día de nuestras compras: en los expositores de los comercios están las
mercancías particulares, y en nuestros bolsillos está la mercancía general: el
dinero. Y se produce el cambio de la mercancía general con las mercancías
particulares. Como se ve, no podemos tener ese conocimiento rígido, de carácter
lógico formal, donde desde lo particular
se va a lo general, sino que de forma simultánea se da lo particular junto a lo
general, y cada lado se transforma en lo contrario, lo particular en general y
lo general en particular, esto es, la mercancía particular, unos zapatillas
deportivas, se cambia por la mercancía general, sesenta euros; y la mercancía
general, sesenta euros, se cambia por la mercancía particular, unas zapatillas
deportivas. Y a esto se llama dialéctica: la transformación de un contrario en
otro.
También sucede que en el
tomo II del libro I encontramos otros capítulos también muy concretos: XI.
Cooperación; XII. División del trabajo y manufactura; y XIII. Maquinaria y gran
industria. Y así sucede con todos los tomos que constituyen los tres libros de El
Capital.
Las alusiones a Hegel: la
presencia del pensamiento de Hegel en el pensamiento de Marx
En la sección dedicada al
proceso de trabajo en El Capital, Marx dice lo siguiente: “El proceso de
trabajo se extingue en el producto. (.) El trabajo se objetiva, y el objeto se
elabora. Y lo que en el trabajador era dinamismo, se presenta ahora en el
producto como quietud, en la forma del ser”. Mientras hacemos una tortilla todo
en nosotros es dinamismo, pero después de recoger la losa y poner la tortilla
de papas en un plato sobre la mesa, dicho dinamismo se presenta en la tortilla
como quietud, en la forma del ser. Hegel, en la sección dedicada a El
eliminarse del devenir en la Ciencia de la Lógica, dice lo siguiente: “El
equilibrio en que se ponen el nacer y el perecer, es ante todo el devenir
mismo. Pero este se recoge también en tranquila unidad. Ser y nada están en él
solo como desapareciendo; pero el devenir como tal existe solo por medio de la
diversidad de ellos. Su desaparecer significa por lo tanto el desaparecer del
devenir. (.) El devenir es una inquietud carente de firmeza, que cae en un
resultado de reposo”. Es obvio la presencia útil, más que útil, del pensamiento
de Hegel en el pensamiento de Marx: Lo
que Marx enuncia como la extinción del proceso de trabajo en el producto, es lo
que Hegel enuncia como el desaparecer del devenir (puesto que el proceso de
trabajo es un devenir); y lo que Marx enuncia como lo que era dinamismo en el
proceso de trabajo se presenta en el producto como quietud, es lo que Hegel
enuncia del modo siguiente: el devenir es una inquietud carente de firmeza
(durante el proceso de elaboración de la tortilla no paramos), que cae en un
resultado de reposo (la tortilla depositada en un plato llano sobre la mesa).
En la misma sección, Marx
afirma lo siguiente sobre el medio de trabajo: “El medio de trabajo es la cosa
o complejo de cosas que el obrero interpone entre él y el objeto de trabajo, y
que le sirven para encausar su actividad sobre este objeto. Utiliza las
propiedades mecánicas, físicas y químicas de las cosas para hacerlas actuar,
conforme al fin perseguido, como instrumentos de poder sobre otras cosas”. El
propio Marx, a pie de página, transcribe estas palabras de Hegel contenidas en
su obra Enciclopedia: “La razón es tan astuta como poderosa. La
astucia estriba generalmente en la actividad mediadora que, haciendo que los
objetos actúen unos sobre otros de acuerdo con su propia naturaleza y se
desgasten recíprocamente, sin inmiscuirse directamente en este proceso, no hace
más que realizar su propio fin”. Estas palabras de Hegel, como todas las suyas,
son maravillosas, demuestra una inteligencia fuera de lo normal, y hace gala
siempre de una riqueza categorial que muy pocos filósofos, por no decir
ninguno, pueden imitarlo. Y es obvio que la presencia del pensamiento de Hegel
en el pensamiento de Marx es totalmente beneficioso.
En
la sección titulada Historia
de La
ideología alemana, Marx y Engels
se expresan en los siguientes términos: “…la primera premisa de toda existencia
humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen
para hacer historia en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hacer
falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El
primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios
indispensables para la satisfacción de estas necesidades…”. Pues bien, en la
sección titulada El
sistema de las necesidades de Principios de la filosofía del
derecho, Hegel se expresa en los
siguientes términos: “Hay ciertas necesidades universales, tales como comer,
beber, vestirse, etcétera, y el modo en que sean satisfechas depende totalmente
de circunstancias exteriores”. Y en la sección titulada El modo de la necesidad y de la
satisfacción, se expresa de
este otro modo: “El animal tiene un círculo limitado de medios y modos para
satisfacer sus necesidades igualmente limitadas. Incluso en esta dependencia el
hombre muestra al mismo tiempo que va más allá del animal y revela su
universalidad, en primer lugar, por la multiplicación de las necesidades y los
medios para su satisfacción, y luego por la descomposición y diferenciación de
las necesidades concretas en partes y aspectos singulares, que se transforman
de esta manera en distintas necesidades particularizadas y por lo tanto más
abstractas”.
En
estas palabras de Hegel observamos, en primer lugar, el parentesco con el
pensamiento de Marx y Engels, en segundo lugar, una inteligencia de alto nivel
en el análisis de los hechos del mundo, y, en tercer lugar, cómo plantea que lo
concreto se descompone y se diferencia en partes más abstractas en el ámbito de
las necesidades humanas. De manera que no siempre el pensamiento de Hegel se
mueve de lo abstracto a lo concreto, sino, como en este caso, la propia
realidad, que él conoce muy bien, lo lleva a moverse de lo concreto a lo
abstracto. En sus palabras: las necesidades concretas se transforman en
necesidades particularizadas y por lo tanto más abstractas.
Hegel
en los Grundrisse 1857-1858
En
el capítulo dedicado al cambio y producción de valor de cambio, esto es, la circulación de
mercancías, Marx se expresa en los siguientes términos: “En la circulación como
realización de los valores de cambio se contienen dos puntos: 1) que mi
producto solo es producto en cuanto lo es para otros; es, por tanto, algo
individual superado, algo general; 2) que solo es mi producto para mí en cuanto
se enajena y se convierte en producto para otros; 3) que solo es para otro en
cuanto éste enajena su propio producto; en lo que va ya implícito; 4) que la
producción no se manifiesta para mí como un fin en sí mismo, sino como medio.
La circulación es el movimiento en que la enajenación general aparece como
apropiación general y la apropiación general como enajenación general”.
Ideas
contenidas en esta cita: los valores de cambio se realizan en la circulación de
mercancías (ser y realización); que algo es para mí en cuanto lo es para otro;
que mi producto es algo individual superado, esto es, general; que mi producto
solo es para mí en cuanto se enajena y es para otro; que mi producto es solo
para otro cuando el otro enajena su propio producto; que la producción no es un
fin en sí mismo sino un medio; la enajenación aparece como apropiación y la
apropiación aparece como enajenación (cada contrario aparece como el otro
contrario, cada contrario es por medio del otro contrario)”. (Lo puesto entre
paréntesis es mío) Esta serie de juicios son totalmente claros: Si yo quiero
vender una mercancía, tengo que encontrar un comprador que tenga en su bolsillo
el dinero que figura en la etiqueta de mi mercancía. Yo solo puedo hacer de
vendedor si otro hace de comprador; y el otro solo puede hacer de comprador si
yo hago de vendedor. De manera que cada extremo de la relación lo es por medio
del otro. (Esto es dialéctica). Y cuando yo enajeno mi mercancía me apropio del
dinero que me entrega el otro, y el otro se apropia de mi mercancía cuando
enajena su dinero. De manera que cada acto de la relación de intercambio se
convierte en su contrario: la enajenación en apropiación y la apropiación en
enajenación. Y esto es también dialéctica y de la fina.
En
esta cita se ve a todas luces el pensamiento de Hegel en el pensamiento de Marx
y se observa la omnipresencia del pensamiento dialéctico, donde todo es
movimiento: cómo lo individual se presenta como superado, esto es, no permanece
en esta determinación y se convierte en general, y cómo cada contrario
presupone al otro contrario, cómo cada contrario se transforma en el otro
contrario y cómo cada contrario es por medio del otro contrario. Y todo esto es
un enorme festín para el pensamiento. Una gran victoria y liberación para el
pensamiento. Siempre lo he dicho: el pensamiento de Marx es el mejor medio para
conocer el virtuoso y maravilloso pensamiento de Hegel.
La
filosofía de Hegel
En
esta sección expondré un ejemplo de cómo piensa Hegel, tan denostado
erróneamente por Sacristán. Les transcribiré las palabras contenidas en la Introducción a la Historia de la
Filosofía, y haré algunos
leves comentarios. Creo que el lector quedará encantado con sus palabras, por
su poderío, por su riqueza y por su profundidad. Así que vamos a por ello: “La
historia de la filosofía despliega ante nosotros la sucesión de los nobles
espíritus, la galería de los héroes de la razón pensante, que, sostenidos por
la fuerza de esta razón, han sabido penetrar en la esencia de las cosas, de la
naturaleza y del espíritu, en la esencia de Dios, y que han ido acumulando con
su esfuerzo, para nosotros, el más grande de los tesoros, que es el del
conocimiento racional”. Aquí no hay nada que objetar, todo debe ser admiración.
Y si hay una categoría como la de espíritu que nos puede resultar idealista,
solo tenemos que darle un contenido materialista. Y llamaremos espíritu al
conjunto de las fuerzas de la subjetividad, y que solo una parte de ellas ha
sido tratada y representada científicamente por la psicología contemporánea:
atención y memoria, sensación y percepción, y pensamiento y leguaje. Pero hay
otras fuerzas de la subjetividad que son decisivas en la vida de las personas,
pero que todavía la psicología no ha podido indagar su naturaleza: voluntad,
decisión, ánimo, emoción, pasión, carácter, ilusión, entusiasmo y algunas más.
Seguimos
escuchando a Hegel: “Las creaciones -se refiere a las creaciones de los héroes
de la razón pensante- son tanto mejores cuanto menos imputables son, por sus
méritos o responsabilidad, al carácter general del hombre como tal hombre,
cuanto más se ve tras ellas, como sujeto creador, al pensamiento mismo, que no
es patrimonio exclusivo de nadie”. Cuando Hegel habla del pensamiento mismo, es
justamente ese pensamiento que hemos adquirido en los institutos, en la
universidad y de forma autodidacta, es ese pensamiento que le debemos a todos
los que nos han precedido. Y cuando
afirma que ese pensamiento no es patrimonio exclusivo de nadie, sencillamente
está afirmando una premisa del socialismo en el terreno de la producción
espiritual.
Habla
de nuevo Hegel: “A primera vista, estas hazañas del pensamiento, en cuanto
históricas, parecen pertenecer al pasado y hallarse más allá de nuestra
realidad presente. Pero, bien mirada la cosa, se ve que lo que nosotros somos
hoy lo somos, al mismo tiempo, como un producto de la historia. O, dicho en
términos más exactos, que lo pasado no es más que uno de los aspectos de la
cosa. Por eso, lo común e imperecedero se halla inseparablemente unido a lo que
somos históricamente”. Aquí Hegel formula uno de los principios del
materialismo histórico: lo que somos los seres humanos, en todos los ámbitos de
la vida, es un producto histórico o está históricamente determinado. Nada
tenemos que objetar y sí mucho que agradecer a este pensamiento de Hegel.
Pero
la cosa no queda ahí, ahora lo volveremos a escuchar y quedaremos
impresionados: “La razón consciente de sí misma que hoy consideramos patrimonio
nuestro y que forma parte del mundo actual no ha surgido de improviso,
directamente, como si brotase por sí sola del suelo del presente, sino que es
también, sustancialmente, una herencia y, más concretamente, el resultado del
trabajo de todas las anteriores generaciones del linaje humano. Del mismo modo
que las artes de la vida externa, la gran masa de recursos y aptitudes, de
instituciones y hábitos de la convivencia social y la vida política son el
resultado de las reflexiones, la inventiva, las necesidades, la pena y la
dicha, el ingenio, la voluntad y la creación de la historia anterior a nuestro
tiempo”. Esto es puro materialismo y es socialismo. Es una crítica fundamentada
a la meritocracia. Lo que somos los seres humanos en la actualidad, y en todos
los aspectos de la vida, lo somos en una parte importante por herencia. Cada
generación aporta lo suyo, pero siempre lo hace sobre la base de la herencia de
los esfuerzos de las generaciones anteriores.
Vayamos
ahora al concepto de sustancia espiritual y escuchemos de nuevo a Hegel: “Lo
que cada generación crea en el campo de la ciencia y de la producción
espiritual es una herencia acumulada por los esfuerzos de todo el mundo
anterior, un santuario en el que todas las generaciones humanas han ido
colgando, con alegría y gratitud, cuanto les ha sido útil en la vida, lo que
han ido arrancando a las profundidades de la naturaleza y del espíritu. Este
heredar consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla. Esta herencia
constituye el alma de cada nueva generación, su sustancia espiritual como algo
adquirido, sus principios, sus prejuicios, su riqueza”. ¿Qué es la sustancia
espiritual? Lo que heredamos de las generaciones anteriores. Nosotros añadimos
trabajo nuevo, creaciones nuevas, a esa herencia, pero, ¿cuánto nos corresponde
en materia de ingreso a nuestro propio trabajo y cuánto le corresponde a la
sociedad por esa herencia? El sistema capitalista se caracteriza justamente por
el hecho de que los grandes millonarios no pagan nada por esa herencia, sino
que se lo embolsan todo, lo que ellos aportan y lo que han aportado las
generaciones anteriores.
Linda
Macquaig y Neil Brooks, en su libro El
problema de los supermillonarios tratan
este problema. Les transcribiré algunas citas de este texto. Primera cita:
“John Stuart Mill señaló que era la sociedad, no solo el esfuerzo o el trabajo
individuales, lo que determinaba lo que una persona era capaz de hacer o crear,
y que la sociedad estaba moralmente legitimada para recibir una compensación
acorde a su contribución”. Segunda cita (Presten atención a esta segunda cita
porque coincide plenamente con la idea de Hegel): “Una de las formas
fundamentales que tiene la sociedad de ayudar a los individuos en su capacidad
para generar riqueza reside en el legado de las generaciones anteriores. Esta
herencia del pasado es tan enorme que prácticamente escapa a cualquier
posibilidad de cálculo. Abarca cada aspecto de lo que se considera civilización
y cada elemento del saber científico y técnico del que nos servimos
actualmente, y se remonta a los comienzos del lenguaje humano y a la invención
de la rueda”. Tercera cita: “Alfred Kahn, experto en derechos de patentes,
sostiene que ninguna invención es producto del trabajo de un solo individuo,
sino más bien de la suma de un número casi infinito de unidades de invención
individuales, cada una de las cuales es la contribución de una persona
concreta. Es poco menos absurdo llamar invención a una de estas unidades
interrelacionadas y creador a su inventor”. Cuarta cita: “Thomas Paine, el
renombrado escritor de la época de la Guerra de la Independencia
norteamericana, señaló que, si un individuo se separa de la sociedad, aun
teniendo un continente entero a su disposición, no puede adquirir la propiedad
personal de nada. No puede ser rico. Toda acumulación de propiedad privada, más
allá de lo que un hombre puede producir con sus propias manos, procede del
hecho de que vive en sociedad; y conforme a los principios elementales de
justicia, gratitud y civilización, debe a su vez devolver una parte de dicha
acumulación a la sociedad de donde todo provino”. Y quinta cita: “Según
Hobhouse, la verdadera función de los impuestos es asegurar a la sociedad la
parte de la riqueza que tiene origen social o, en un sentido amplio, todo
aquello que no debe su origen al esfuerzo de individuos concretos”.
Lo
primero que observamos en las palabras de Hegel es que su contenido es
materialista, y lo segundo que observamos es siempre lo mismo: tiene un gran
conocimiento del mundo y hace uso de una riqueza categorial casi inagotable.
Pero en este caso, hay más, su propuesta es socialista, puesto que por medio
del concepto de sustancia espiritual pone de manifiesto que el esfuerzo de las
generaciones anteriores constituye la base sobre las que las nuevas
generaciones hacen su trabajo. Y sus palabras tienen plena actualidad, más en
la época de los supermillonarios, donde Macquaig y Brooks demuestran que gran
parte de toda la riqueza acumulada y apropiada por los supermillonario es de
origen social. Y un revolucionario concepto sobre los impuestos: no es que el
Estado mediante los impuestos redistribuya la riqueza, sino que los individuos
devuelvan a la sociedad lo que han tomado de ella.
De lo abstracto a lo
concreto en la Contribución a la Crítica de la Economía política
Antes que nada, repetiré
lo que dije anteriormente: la descripción del método de la economía política,
unas diez páginas, es insuficiente para explicar cómo se elaboró El Capital,
más de tres mil páginas. Y en este caso le ocurre a Sacristán lo mismo que
le ocurre con El Capital y las Teorías sobre la plusvalía: no es
nada exhaustivo, expone solo ocho renglones del pensamiento de Marx, y de una
manera distinta a cómo se expresó Marx. Escuchemos entonces a Sacristán.
Primera idea: “En la introducción de 1857 Marx reproduce una idea de método
científico que es directamente hegeliana, la idea de que el método científico
es un método que asciende de lo abstracto a lo concreto. En el uso corriente
del lenguaje es obvio que ninguno de nosotros dice esto. Más bien decimos que
se asciende de lo concreto a lo abstracto. Es decir, nosotros consideramos que
cuando se pasa de la percepción de tal o cual perro a la idea de mamífero, se
asciende, pensamos que se sube de generalidad; no diríamos que se sube desde
mamífero hasta Boby, sino al contrario, diríamos que se baja. En cambio, para
un hegeliano, se asciende de lo abstracto a los concreto”. Algunas cosas previas: Marx no habla del
método científico, sino del método de la economía política; no hay texto de
Hegel donde se hable del ascenso de lo abstracto a lo concreto; y, por último,
ya que a Sacristán le gusta catalogar a ciertas ideas de Marx, Hegel y
Aristóteles de metáforas, es obvio que en estas reflexiones las expresiones
“ascender” y “bajar” son metáforas. Ya que nadie asciende en su sentido literal
cuando pasa del perro Boby al concepto de mamífero, como tampoco baja cuando
pasa del concepto de mamífero al perro Boby. Pero también es obvio que estás metáforas son
válidas y útiles.
Segunda idea de Sacristán:
“El punto de partida del conocimiento es lo concreto real, pero de ese
concreto-real el pensamiento consigue un abstracto, y de ese abstracto, por
acumulación de conocimiento y análisis, va consiguiendo un concreto de
pensamiento”. Y más adelante dice: “Pero, así y todo, para quien no viene de la
metafísica de Hegel, como es mi caso, la idea tiene, claro, un punto débil, y
es que identifica concepto general con concepto vago. Una cosa es que al
empezar a estudiar uno sepa muy poco, tenga una idea muy vaga, y otra cosa son
los conceptos generales, que pueden ser clarísimos, obtenidos sobre la base de
cierto conocimiento”. No sé dónde se ha sacado Sacristán esta idea de que en
Marx el concepto general es un concepto vago.
Ya respondí en parte a este error más arriba refiriéndome a Hegel.
Advierto al lector que
aquí las citas serán un poco extensas, pero debe ser así si queremos captar de
modo fiel lo que dice Marx. Escuchemos entonces a Marx: “Cuando estudiamos un
país determinado desde el punto de vista de la economía política, comenzamos
por su población, la división de esta en clases, sus establecimientos en las
ciudades, en los campos, a orillas del mar; las distintas ramas de la
producción, la exportación y la importación, la producción y consumo anuales,
los precios de las mercancías, etc.”. Aquí vemos a Marx hablando de forma
concreta, de forma exhaustiva y de forma ordenada. Marx, como Hegel, siempre es
categorialmente muy rico cuando se expresa.
Sigamos con Marx: “Parece
correcto comenzar por lo que hay de concreto y real en los datos; así, pues, en
la economía empezamos por la población, que es base y sujeto de todo el acto
social de producción. Pero, bien mirado, este método sería falso. La población
es una abstracción si dejo a un lado las clases de las que se compone. Estas
clases son, a su vez, una palabra sin sentido si ignoro los elementos sobre los
cuales reposan: el trabajo asalariado, el capital, etc. Estos suponen el
cambio, la división del trabajo, los precios, etc. Si comenzase, pues, por la
población, resultaría una representación caótica del todo, y por medio de una
determinación más estricta, llegaría analíticamente siempre más lejos con
conceptos más simples; de lo concreto representado, llegaría a abstracciones
más lejos con conceptos más simples; de lo concreto representado llegaría a
abstracciones más sutiles, hasta alcanzar a las más simples determinaciones”.
Reflexionemos entonces
sobre estas palabras de Marx. Supongamos que nos encontramos en la ciudad de
Madrid. Marquemos un horario: desde las seis hasta las diez de la mañana. ¿Qué
percibiremos y nos representaremos? Que en las viviendas se encienden las luces
a la primera hora de la mañana, que las personas que habitan en esas viviendas
se levantan, desayunan, se bañan y luego se visten. Después los veremos en las
calles en forma de multitud, vemos a los niños acompañados de sus padres ir al
colegio, a los jóvenes ir a los institutos y universidades, vemos a las
personas agolparse en la boca de los metros y en las estaciones de los ferrocarriles;
vemos a automóviles, camiones y furgones surcar las carreteras, vemos
aglomeraciones de personas caminando por las calles, vemos cómo abren sus
puertas los comercios y las cafeterías, vemos a personas trabajando en las
miles de empresa que hay en Madrid y en las instituciones. Vemos a los turistas
hacer cola ante las puertas de los museos y paseando por el retiro. Vemos, en
suma, un enorme ajetreo poblacional. Pero como los miembros de la población
pertenecen a clases y grupos sociales diferentes, nos tendríamos que informar
si viven en casa de alquiler o en casa propia, cuánto dinero tienen ahorrado en
sus cuentas corrientes, si tienen planes de pensiones y planes de inversión, en
qué zonas de la ciudad viven. Veríamos además el movimiento constante de
pacientes, médicos y enfermeros en los centros médicos. Veríamos igualmente en las oficinas de
negocio, de abogados y en los tribunales personas que litigian y se ponen de
acuerdo. E iríamos al aeropuerto para comprobar también un enorme ajetreo de
viajeros y a los aviones despegando y aterrizando. Y estamos hablando de una sola ciudad:
Madrid. Pero si tuviéramos que hablar de la población española, como es el
caso, tendríamos que sumar el resto de ciudades y pueblos de España.
Ahora pensemos en las
palabras de Marx. Nos habla de que la población, en este caso la población
española, es la base y sujeto social de la producción. (En la producción hay
que incluir la producción propiamente dicha, la circulación y el consumo) Y si
partimos de la población en el análisis de lo economía capitalista, tomando
como ejemplo lo que hemos dicho de Madrid, es obvio que Marx tiene razón:
tendríamos una representación caótica del todo. Lo primero que debió hacer
Sacristán es examinar, primero, si Marx tenía razón o no tenía razón: si al
partir de lo concreto, esto es, de la población, tenemos una representación
caótica o no la tenemos. Pero Sacristán tomó una decisión ontológica con
transcendentales consecuencias lógicas, filosóficas y metodológicas: Donde Marx
puso a la población, con toda la enorme complejidad de determinaciones que
constituye su ser, nos puso a un individuo, el perro Boby, carente de
complejidad y con una sola determinación: ser mamífero. Sacristán no se percató
que esa decisión ontológica no era procedente bajo el punto de vista lógico y
metódico.
Surge aquí una pregunta:
¿Por qué Marx habla de concreto representado y no de concreto percibido? La
respuesta, si pensamos un poco, es fácil: nosotros podemos percibir un perro,
una plazoleta y cualquier otro entre asilado, pero lo que no podemos percibir
es a la población España en su conjunto: no somos dioses y no podemos estar en
todos los sitios a la vez. Luego la consecuencia epistemológica es evidente:
solo podemos representárnosla. Pero esta representación será más rica o más
pobre dependiendo de la riqueza perceptiva y conceptual de la que disponga el
sujeto cognoscente.
Sigamos. Si aceptamos como
cierto que, tomando como punto de partida a la población, tendríamos una
representación caótica del todo, tiene razón Marx cuando afirma: por medio de
una determinación más estricta, llegaría analíticamente siempre más lejos con
conceptos más simples. Esa es la cuestión: ¿Cómo llego más lejos en el
conocimiento de la economía capitalista? ¿Partiendo de una representación
caótica o partiendo de conceptos simples? Es clara la respuesta: partiendo de
conceptos simples. (Marx llamará después a los conceptos simples con otros dos
nombres más: “determinaciones simples” y “abstractos”. Pero yo aconsejo al
lector que se quede en principio con las denominaciones “conceptos simples” o
“determinaciones simples”. Son más fáciles de representarse y entender.
Después, poco a poco, le parecerá natural emplear abstracto, pero ya tendrá una
representación más precisa de ese concepto y no una representación intuitiva y
oscura.
Sigamos oyendo a Marx:
“Llegados a este punto, habría que hacer el viaje a la inversa, hasta dar de
nuevo con la población, pero esta vez no con una representación caótica de un
todo, sino con una rica totalidad de determinaciones y relaciones diversas”.
Volvamos a nuestro ejemplo del edificio en construcción. Cuál será el mejor
modo de comprender su ser y esencia. ¿Partiendo del todo o partiendo de sus
determinaciones simples? No cabe duda que el mejor método es partir de sus
determinaciones simples hasta dar con su totalidad. En esta materia será el
arquitecto y el jefe de obra quienes mejor nos puedan mostrar este proceso.
Pues igual sucede con el estudio de un país bajo el punto de vista de la
economía política: hay que partir de las determinaciones simples para llegar a
la totalidad.
Volvemos de nuevo con
Marx: “Los economistas del siglo XVII, por ejemplo, comienzan siempre por el
conjunto vivo: la población, la nación, el Estado, varios Estados, etc.; pero
terminan siempre por descubrir mediante el análisis cierto números de relaciones
generales abstractas que son determinantes, tales como la división del trabajo,
el dinero, el valor, etc. Una vez que han sido más o menos fijados o abstraídos
estos momentos aislados, comienzan los sistemas económicos que se elevan de lo
simple, tal como trabajo, división del trabajo, necesidad, valor de cambio, al
mismo Estado, al cambio entre naciones y el mercado universal. El último método
es manifiestamente el método científicamente correcto”.
Observemos el cambio en
las nominaciones: donde antes Marx hablaba de determinaciones simples y
conceptos simples, ahora habla de relaciones generales abstractas y de momentos
aislados; y donde antes hablaba del todo y de lo concreto representado, ahora habla
de conjunto vivo. Esta riqueza expresiva, esta plasticidad en el uso del
lenguaje, Sacristán lo vuelve fijo e inamovible: abstracto y concreto. Con el
cambio de las nominaciones, no solo nos enriquecemos en términos lingüísticos,
sino que mejoramos la representación que tenemos de los hechos. También habla
Marx de que los momentos aislados han sido abstraídos, esto es, son resultado
de un proceso de abstracción. Así que podemos afirmar que cuando de una
determinación decimos que es un abstracto, lo podemos decir porque es resultado
de un proceso de abstracción. De este modo tenemos una concepción dinámica de
lo que es un abstracto o determinación simple
Escuchemos de nuevo a
Marx. “Lo concreto es concreto, porque es la síntesis de muchas
determinaciones, es decir, unidad de lo diverso. Por eso lo concreto aparece en
el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, y no como punto de
partida, aunque sea el verdadero punto de partida y, por consiguiente, el punto
de partida también de la percepción y de la representación. En el primer
método, el dominante entre los economistas del siglo XVII, la representación
plena se volatiza en abstracta determinación; en el segundo, las
determinaciones abstractas conducen a la representación de lo concreto por la
vía del pensamiento. Así es como Hegel
dio en la ilusión de concebir lo real como resultado del pensamiento que se
mueve en sí, del pensamiento que se abarca y se profundiza en sí mismo”.
Tenemos otras dos nuevas
formas de definición de lo concreto: síntesis de muchas determinaciones y
unidad de lo diverso. Marx no para en el movimiento del pensamiento y, por eso,
los cambios en las categorías no cesan. Eso es un rasgo del pensamiento dialéctico.
Afirma Marx que lo concreto aparece en el pensamiento como resultado y, sin
embargo, es el verdadero punto de partida. Si tenemos en cuenta el proceso de
conocimiento en su conjunto, con su etapa sensible y su etapa teórica, debemos
afirmar que el punto de partida es lo concreto, que es el punto de partida de
la percepción y de la representación. Pero si tenemos en cuenta solo la etapa
lógica o teórica del conocimiento, el punto de partida es el concepto y su
resultado es lo concreto.
Sigamos con Marx: “La más
simple categoría económica, pongamos por ejemplo el valor de cambio, supone la
población, una población que produce en determinadas condiciones y también
cierta clase de familias, comunidades o Estado. Dicho valor no puede existir de
otro modo que como relación unilateral abstracta de un todo concreto y vivo ya
determinado”. Aquí la clave está en ver que las determinaciones simples, como
la división del trabajo el valor de cambio (el dinero) no tienen existencia
independiente, sino que forma parte de una totalidad. De manera que cada
determinación simple solo puede existir como relación unilateral abstracta (o
parte) de un todo concreto y vivo. Les recuerdo el ejemplo del edificio en
construcción. Una de sus determinaciones simples eran los bloques con que se
hacían las paredes. Así que los bloques solo pueden existir como una relación
unilateral abstracta del edificio del que forman parte. Lo mismo sucede con la
división del trabajo y el dinero, solo pueden existir como partes de un todo
económico concreto y vivo. No se trata solo de que con las partes abstractas
(las determinaciones simples) construyo lo concreto, sino que solo pueden
existir como partes de lo concreto. Lo abstracto solo es abstracto como parte
de un concreto, y lo concreto es solo concreto como unidad de partes abstractas.
No se deben representar como partes separadas. Si se las concibe como partes
separadas, dejan de ser abstracto y concreto. Esto sucede con todas las
relaciones: esta mesa es objeto percibido porque yo la percibo, y yo tengo esta
percepción porque esta mesa es objeto percibido. Cada extremo de la relación lo
es por medio del otro. La mesa y yo, fuera de la relación perceptiva, es un yo
en general y una mesa en general.
Me queda solo por aclarar
una cosa. Decíamos que los bloques con los que hacíamos las paredes en el
edificio en construcción, son determinaciones simples o partes abstractas del
todo que constituye el edificio. Pero esos bloques han sido suministrados por
una fábrica, que constituye por sí misma un concreto, al igual que los bloques
en el ámbito de la empresa productora constituye una unida concreta. Los
bloques están hechos con arena, cemento, grava y agua. Ahora la arena, el
cemento, la grava y el agua son las determinaciones simples o las partes
abstractas del todo que constituyen los bloques. Igual sucede en el ámbito de
la economía. La división del trabajo y el dinero, por ejemplo, son
determinaciones simples o partes abstractas del todo económico, pero la
división del trabajo y el dinero son en sí mismas también concretos. En Una
investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Adam
Smith dedica tres capítulos a la división del trabajo, y ocupa un total de 13
páginas. En dichas páginas expone, entre otras cosas, cómo es la división del
trabajo en una pequeña manufactura de producción de alfileres. Y a este
respecto dice lo siguiente: “Un hombre estira el alambre, otro lo endereza, un
tercero lo corta, un cuarto lo afila, un quinto lo lima en un extremo para
colocar la cabeza; el hacer la cabeza requiere dos o tres operaciones
distintas, … y así la producción de un alfiler se divide en hasta dieciocho
operaciones diferentes”. En la fábrica había diez empleados y en un día
fabricaban ocho mil alfileres. Lo que trataba de demostrar Adam Smith es que la
división del trabajo permitía tres cosas: la especialización de los operarios
en una o dos o tres operaciones, reducir los tiempos muertos del trabajo, y
aumentar la capacidad de trabajo o productividad. ¿Qué observamos? Que la
división del trabajo tal y como la expone Smith es un concreto, compuesto al
menos por tres determinaciones simples: especialización, productividad y
reducción del tiempo de trabajo improductivo. También es importante señalar que
el ejemplo de la manufactura de alfileres supone la inclusión de lo particular
en la exposición del todo conceptual. Los conceptos necesitan ser ilustrados
con ejemplos particulares para ser comprendidos. Así que la división del trabajo en relación al
todo teórico elaborado por Smith es una determinación simple, pero en relación
a sí mismo es un concreto. De manera que vuelve a cumplirse aquí lo que dijimos
antes: lo abstracto y lo concreto, lo simple y lo complejo, no son formas fijas
de los factores de la economía, sino formas móviles, y también que una misma
cosa, en este caso la división del trabajo, puede ser dos cosas contrarias:
abstracto y concreto. Así que la dialéctica no nos abandona ni un solo momento.
Hay todavía muchísimas
cosas que decir de la Contribución a la Crítica de la economía política,
solo he comentado dos páginas y son un total de diez, pero con las
dichas creo que bastan para demostrar que la razón práctica y teórica asiste a
Marx y no a Sacristán. No se puede decir todo de una vez. Cuando pretendemos
decirlo todo, generamos cierto desorden y agotamos la paciencia de los
lectores. Ya habrá más ocasiones.
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