Dice Habermas en la página 149 de su libro Verdad y Justificación lo siguiente: “A esta universalidad de la validez de la verdad le corresponde, por el lado de la referencia, la suposición de que el mundo es uno y el mismo para todos, con independencia de la perspectiva desde la cual nos refiramos a algo en él”. Y en la página 155 dice esto otro: “Por tanto, también después del giro lingüístico la afección de los sentidos y el éxito de la acción equivalen a los dos medios a partir de los cuales se nos imponen las limitaciones de un mundo objetivo que suponemos independiente e idéntico para todos”. Fijémonos en las ideas centrales de estas dos citas: una, suponemos que el mundo es uno y el mismo, y dos, suponemos que el mundo objetivo es independiente de nuestra conciencia. El error de Habermas, como el de muchos pensadores modernos, estriba, por una parte, en no ilustrar con ejemplos particulares los conceptos que defienden y en descuidar por completo el análisis de lo elemental, y por otra parte, en formular los juicios no como expresión de un momento de un concepto que tiene más desarrollo, sino como expresión de una idea fija, inamovible, muerta. Con estos pensadores, aquejados como están de Lógica Formal, los conceptos se presentan como si tuvieran un solo aspecto, un solo lado, un solo momento. Sólo por reacción dialéctica podemos formalmente defender las ideas contrarias a las planteadas por Habermas: una, suponemos un mundo múltiple y cambiante, y dos, el mundo objetivo no es independiente de la conciencia.
Pero entremos en detalles. Concebir el mundo como uno y el mismo es concebir el mundo como totalidad abstracta, como una totalidad de la que no nos representamos ninguna de sus partes y componentes, como nombre de un conjunto vacío, del que sólo sabemos que es uno y el mismo, esto es, del que sólo sabemos determinaciones lógico abstractas. Pero el mundo también puede ser concebido como totalidad concreta, como una totalidad formada por muchas partes cualitativamente diferentes, y donde cada parte está a su vez formada por múltiples aspectos y enlaces. Escuchemos a Hegel a este respecto: “El contenido concreto de la certeza sensible hace que ésta se manifieste de un modo inmediato como el conocimiento más rico e incluso como un conocimiento de riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el espacio y en el tiempo en que se despliega, como si tomásemos un fragmento de esta plenitud y penetrásemos en él mediante la división. Este conocimiento se manifiesta, además, como el más verdadero, pues aún no ha dejado a un lado nada del objeto, sino que lo tiene ante sí en toda su plenitud”. La certeza sensible, la certeza que nos proporcionan nuestros sentidos, nos da un mundo muy rico en determinaciones, en detalles y en colores. Este mundo se presenta como el más verdadero porque el sujeto todavía no ha dejado de lado nada del objeto, sino que lo capta en toda su plenitud y riqueza. Pero con la palabra ‘mundo’, como nombre de un objeto concebido como uno y el mismo, toda la riqueza y la plenitud que nos da la certeza sensible desaparece. Con la palabra mundo, empleado de la manera descrita, dejamos de lado todo lo que hay en el objeto y todo lo que lo enlaza a otros objetos. Y así nos quedamos ciegos, sordos, mudos, sin brazos, ni espalda, ni piernas. Sólo nos quedamos con la conciencia abstracta. Ahora el mundo existe sólo como el nombre de un conjunto vacío, de un conjunto al que hemos vaciado de todos sus elementos, y el sujeto como un ser que está dotado solamente de conciencia abstracta. Y todo lo que tiene de fácil partir de lo real para arribar en la abstracción vacía, lo tiende de difícil partir de esta abstracción vacía para arribar en lo real. Y no se avanza mucho cuando ayudado por Wittgenstein se dice que el mundo es la totalidad de los hechos o la totalidad de los estados de cosas, porque aquí los sintagmas ‘los hechos’ y ‘los estados de cosas’ son, al igual que el sintagma ‘mundo objetivo’, nombres de conjuntos vacíos. Y vacío es lo que yo siento cuando leo a esta clase de pensadores.
Analicemos ahora la segunda idea, la de que el mundo es independiente de nuestras descripciones o conciencia. Ahora mismo trabajo con mi ordenador sobre una mesa. Cierro los ojos y me pregunto dos cosas: una, ¿sigue existiendo la mesa?, y dos, ¿sigue siendo una mesa? Respondo a ambas preguntas afirmativamente. Y concluyo: la existencia y el ser de la mesa en la que escribo son independientes de que yo la perciba, la nombre o la piense mediante un juicio. Pero si bien en esta experiencia la mesa se me presenta como un objeto dado, en otra experiencia, en la de su fabricación, se presenta como un objeto mediado. Ahora la mesa se presenta mediada por el trabajo del carpintero. Pero antes de que el carpintero haga la mesa en la realidad, la hace primero en su cabeza o con su cabeza: con imágenes, con dibujos, con regla, con números y con palabras. De ahí que la mesa, esto es, el resultado del proceso del trabajo, se presente como la realización de la idea que tenía en su cabeza el carpintero. Y concluimos: en esta experiencia ni la existencia ni el ser de la mesa son independientes de la conciencia. Observarán cómo al cambiar la experiencia, lo que es de una manera se transforma en su contrario. En mi experiencia de observador la existencia y el ser de la mesa son independientes de la conciencia, pero en la experiencia del carpintero son dependientes de la conciencia. Por lo tanto, quienes conciben que el mundo objetivo es independiente de la conciencia no tienen un concepto de la realidad distinto de quienes piensan lo contrario. No son diferentes conceptos de la realidad, sino conceptos elaborados sobre experiencias distintas, que nos proporcionan el conocimiento de distintos aspectos de la realidad, en un caso se trata de la experiencia del usuario de la mesa y en otro caso la del fabricante de la mesa. Porque así es el mundo, no uno y el mismo, sino múltiple y cambiante.
Si bien es cierto que la existencia y el ser de la mesa dependen de la representación previa que el carpintero se hace de la misma, no se sigue de ahí que la existencia y el ser de la mesa la reciban de la representación del carpintero. ¿De quién recibe entonces la mesa su existencia y su ser? Si a la mesa se le sustrae el trabajo útil del carpintero, queda siempre un residuo material, la madera, proporcionado por la naturaleza y sin intervención del hombre. Hablo de la madera en tanto es parte constitutiva de un árbol, y no de la madera en tanto ha sido transformada en tableros y listones por medio del trabajo de serrería. Por lo tanto, una parte de la existencia de la mesa, en tanto madera, se la da la propia naturaleza, y la otra parte de su existencia se la da el trabajo del carpintero. Mientras que el ser de la mesa la recibe enteramente del trabajo del carpintero. “En el proceso de trabajo –así se expresa Marx- la actividad del hombre opera, a través del medio de trabajo, un cambio en el objeto de trabajo, cambio perseguido desde el principio”. Se trata de transformar la madera en mesa. Y ese cambio de ser lo procura el carpintero con su trabajo útil. Es cierto que la forma mesa existía previamente en la imaginación del carpintero, pero el cambio de forma que experimenta la madera para ser mesa la recibe, no de la imaginación del carpintero, sino de sus manos.
20 de noviembre de 2003.
No hay comentarios:
Publicar un comentario