Introducción
El 15 de diciembre del año en curso fue publicado en Rebelión un artículo de Luís Roca Jusmet titulado “En defensa de un realismo crítico en filosofía”, que aparecía en parte como respuesta a dos artículos míos publicados en este mismo medio y que llevaban por títulos “Sobre el realismo y las tareas de la Filosofía y la Semiótica” y “Por una Filosofía al servicio de la transformación de la realidad”. Roca Jusmet mostraba sus acuerdos conmigo en los siguientes puntos: uno, en la defensa de una epistemología realista frente a una epistemología idealista, dos, en la denuncia de que los juegos retóricos en el contexto de los graves y profundos sufrimientos humanos son intolerables, y tres, en la defensa de que filosóficamente no podemos instalarnos en la duda. Pero también mostraba sus desacuerdos: uno, no le pareció seria mi crítica a Kant y Foucault, y dos, supone que yo no tengo suficientes elementos de juicios para afirmar la deriva idealista de la física relativista y cuántica. Y en este último punto afirmó que “reivindicar a Lenin en este texto le parece poco adecuado, porque lo único que utiliza es un principio abstracto, que es el del materialismo dialéctico, para una crítica muy discutible”.
Antes que nada quiero agradecerle a Roca Jusmet su intervención y que me haya salido al paso. Echo de menos un debate profundo y radical en el seno de la propia izquierda radical, tanto en temas de filosofía como en temas de economía. Creo que el mundo está atravesando por una coyuntura muy difícil y que la izquierda radical en el plano teórico no puede quedarse dormida ni actuar con complacencia. Como tampoco debe evitar el debate. No se trata de caernos bien ni de ocupar espacios de opinión. Se trata de la causa del socialismo y de la causa de la liberación de un sector de la humanidad de la pobreza y de la guerra. Y aunque en principio los asuntos de la filosofía parecen alejados de la práctica y de la vida, no es así. Puesto que una de las grandes fuerzas que hacen que el capitalismo siga firme y poderoso está constituida por los intelectuales que justifican y defienden su existencia. De ahí la importancia y la necesidad de la lucha de ideas y de formar un frente de intelectuales que se encuentre en la otra orilla de la lucha. Mao Zedong nunca perdió de vista la importancia que tenían los intelectuales en la revolución de nueva democracia y en la revolución socialista de China, y elaboró muchas políticas con el propósito de ganárselos para esas dos grandes causas sociales.
La crítica de Manuel Sacristán al filosofar de Vladimir Ilích
Me veo obligado a intercalar este título porque al final de mi trabajo anterior, y del que ya hice mención unas líneas más arriba, hice uso de un texto de Vladimir Ilích titulado “Materialismo y empiriocriticismo”. También en este trabajo haré uso de esa obra. He percibido en la posición defendida por Roca Jusmet cierto desdén por las ideas que de ese texto cité en mi trabajo anterior. De ahí que me vea obligado a salir en su defensa. No obra en mi poder la introducción de Manuel Sacristán al libro de Vladimir Ilích mencionado antes. Así que tuve que recurrir al trabajo de José María Laso titulado “La relevancia filosófica de Manuel Sacristán” publicado en la revista Catoblepas de septiembre del 2005. Las críticas formuladas por Sacristán a Vladimir Ilích, a propósito de la obra mencionada, son las siguientes: una, Vladimir Ilích carece de preparación técnica filosófica, dos, el defecto más característico del filosofar del líder de los bolcheviques fue su desprecio por las diferencias o matices, tres, simplifica en exceso las diferencias filosóficas, y cuatro, padece de misoneísmo, esto es, aversión a la novedad. Aunque José María Laso le da toda la razón a Sacristán, a mí estas críticas no parecen acertadas. Sólo quiere señalar, antes de entrar más en detalle, que la capacidad filosófica de Vladimir Ilích, que es muy grande, se muestra en casi todos sus trabajos y no sólo en los específicamente filosóficos. Ya quisieran los filósofos actuales tener el dominio y la sagacidad que tenía el líder de los bolcheviques en el análisis del lenguaje de sus contrincantes ideológicos. Y señalo otro aspecto más: afirmar que Vladimir Ilích tenía aversión a la novedad y atreverse a llamarlo provinciano ignorante, me parece por parte de Manuel Sacristán de una arrogancia y petulancia infinitas. La primera revolución socialista mundial ocurrió en Rusia, en un país semicapitalista y semifeudal, y tenía al frente a uno de los animales políticos más grandiosos de la historia, a una de las figuras más universales de su época: Vladimir Ilích Ulianov. ¿Cómo puede afirmar Manuel Sacristán que un hombre así tiene aversión a la novedad y que es provinciano? La respuesta, atento lector, la dejo en sus manos. Y por último, quien haya leído los textos de Vladimir Ilích, una cosa le quedará manifiestamente clara: era un prodigioso artista en el manejo de los detalles y de los matices. De ahí que la crítica de Manuel Sacristán a Vladimir Ilích sea totalmente infundada e injusta.
Las diferencias esenciales y los matices
En las sociedades actuales entre la clase obrera y la clase capitalista hay una extensa clase media. Ocurre además que muchos trabajadores tienen acciones y cobran intereses por sus depósitos bancarios. También es importante mencionar que dentro de la clase obrera hay muchas capas, sectores y grupos diferenciados. Al igual que es un hecho probado que todos los individuos de una misma clase no son iguales, incluso un mismo individuo no es igual a lo largo de toda su vida. Y no sólo eso: hay transición entre las clases. Hay trabajadores que se transforman en capitalistas y capitalistas que se transforman en obreros. Y también ocurre que hay capitalistas que defienden los intereses de los trabajadores, y al revés: trabajadores que defienden los intereses de los capitalistas. Como puede verse las diferencias de clase están llenas de matices. Pero estos matices llevan a ciertos sociólogos y a ciertos politólogos a negar la existencia de las clases y hablan de que las diferencias de clases se han disuelto. Por el contrario, los que vemos el mundo desde concepciones marxistas afirmamos con rotundidad que todos esos matices de ningún modo acaban con las diferencias esenciales entre capital y trabajo. Quienes defendemos las diferencias esenciales no negamos los matices en las diferencias de clases y en el interior de una misma clase, lo que negamos es que los matices borren las diferencias esenciales entre las clases.
Otro tanto ocurre en filosofía. La diferencia esencial en filosofía es la existente entre materialismo e idealismo. En un mundo como en el de hoy, donde la imagen se ha vuelto tan poderosa, negar la diferencia esencial entre idealismo y capitalismo es un grave error. (Llamamos seres ideales a los seres que existen en forma de imagen). Sin duda, que hay muchos matices tanto en las diferencias entre materialismo e idealismo como en el seno de cada una de las corrientes. Marx, en sus tesis sobre Feuerbach, reconocía que había sido el idealismo quien más y mejor había desarrollado el lado subjetivo de la cuestión. Con lo cual se reclama a los materialistas que aprendan de los idealistas. También fue señalado por Marx que aunque Feuerbach fuera materialista y Hegel idealista, el saber enciclopédico del segundo superaba en mucho al saber del primero. Porque en el terreno de la filosofía no sólo se trata de las diferencias entre las líneas filosóficas, sino también del grado de saber. También es cierto que a partir del empirismo se pueden desarrollar tendencias idealistas, como al revés: desde el idealismo se pueden desarrollar tendencias materialistas. A este propósito Marx decía que al pensamiento de Hegel sólo había que ponerlo boca a bajo para obtener un pensador materialista.
No obstante, aunque se reconozca todos los matices que se quieran en filosofía, esto no impide que la diferencia esencial entre materialismo e idealismo quede liquidada o borrada. Habrá filósofos que con tanto matices y detalles quieran borran las diferencias entre materialismo e idealismo o desde posiciones materialistas coquetear con el idealismo. Pero esto no debe ser aceptado por los marxistas: por mucho que aumenten los matices, la diferencia esencial entre los seres reales y los seres ideales no debe ser borrada u oscurecida. Edmund Husserl, en su obra “Investigaciones Lógicas” mantuvo con los empiristas una lucha muy firme a este respecto, pues estos quieren negar la existencia de los seres ideales. Los materialistas consecuentes, como por ejemplo Vladimir Ilích, no cesaron en la defensa de la existencia objetiva de los seres reales, y los idealistas consecuentes, como por ejemplo Edmund Husserl, no cesaron en la defensa de la existencia de los seres ideales.
De acuerdo con estos razonamientos creo que Sacristán se equivocó del todo cuando habló de que Vladimir Ilích despreciaba los matices. Nada de eso: Vladimir Ilích lo que no permitió, porque era un materialista consecuente, fue que la existencia de los matices borrara la diferencia esencial entre materialismo e idealismo.
Un ejemplo de crítica de Vladimir Ilích a Ernst Mach: apariencia y realidad
Escuchemos primero a Mach: “En el pensamiento habitual y en el lenguaje ordinario, se acostumbra a oponer lo aparente a la realidad. Levantado en el aire, ante nosotros, un lápiz, lo vemos rectilíneo; sumergiéndolo oblicuamente en el agua, lo vemos quebrado. En este último caso se dice: “El lápiz aparecía quebrado, pero en realidad es rectilíneo”. Pero ¿en qué nos fundamos para calificar un hecho como real y rebajar otro hasta el nivel de la apariencia?... Cuando cometemos el error natural de esperar en casos extraordinarios fenómenos ordinarios, nuestra esperanza, naturalmente, se ven frustradas. Pero los hechos no tienen la culpa de esto. Hablar en semejantes casos de apariencia tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no desde el punto de vista científico. En el mismo grado no tiene sentido alguno desde el punto de vista científico la cuestión frecuentemente discutida de si existe el mundo real o no es más que un sueño nuestro. Pero hasta el sueño más absurdo es un hecho, no peor que cualquier otro”.
Enumero las afirmaciones de Mach para que el lector comprenda mejor la reacción de Vladimir Ilích que detallaré después. Primera afirmación: la distinción entre apariencia y realidad tiene sentido desde el punto de vista práctico, pero no bajo el punto de vista científico. Y segunda: bajo el punto de vista científico no tiene sentido preguntarse si el mundo real existe o es un sueño. Y esta es la reacción de Vladimir Ilích, siempre formulada con afilada inteligencia y saber: “Se trata precisamente de este alambicado idealismo profesoral, cuando el criterio de la práctica, que distingue para todos y cada uno la apariencia de la realidad, es desalojado por E. Mach de la ciencia, de la teoría del conocimiento”. Esta es la clave de la inteligente respuesta dada por Vladimir Ilích: Mach desaloja el criterio de la práctica para demostrar la diferencia entre apariencia y realidad, entre mundo real y mundo soñado. ¿Cómo puede entonces Sacristán criticar a Vladimir Ilích por su poca profesionalidad filosófica o por su desprecio por los matices? La respuesta es sencilla: porque se alineó con Mach.
Pero vayamos más lejos. ¿Qué consecuencias sociales lleva aparejado afirmar con Mach que la diferencia entre apariencia y realidad no tiene sentido al nivel científico? Pues muy claras: favorece los intereses de los capitalistas y perjudica los intereses de los trabajadores. ¿Y por qué? Porque en El Capital de Karl Marx la contradicción entre apariencia y realidad, entre apariencia y esencia, es fundamental. El concepto de plusvalía, por ejemplo, es un concepto que refleja la relación esencial que existe entre el capitalista y el trabajador, un concepto que explica cómo el beneficio, el interés y la renta del suelo es creado por el trabajador y apropiado por el capitalista. Mientras que el concepto de ganancia es un concepto que refleja las relaciones aparentes entre el capitalista y el trabajador, un concepto que explica que el beneficio, el interés y la renta del suelo brotan del capital en su conjunto y del mercado. Y si siguiendo a Mach decimos que bajo el punto de vista científico la distinción entre apariencia y realidad no tiene sentido, igualmente no tiene sentido la distinción entre plusvalía y ganancia. Y si esta distinción no tiene sentido, la clase obrera se verá incapacitada teóricamente para luchar contra los capitalistas.
¿Es Kant un realista crítico?
Kant no puede ser considerado como un filósofo que sometió a crítica la realidad de su tiempo. En ningún momento pretendió con su filosofía transformar el mundo. Así que no es acertado presentarlo, como hace Roca Jusmet, como un defensor del realismo crítico. La atribución de esa finalidad a la filosofía sólo llegó con el pensamiento de Marx. No obstante, a la filosofía de Kant se le llama filosofía crítica. ¿Por qué? Porque su filosofía se presenta como una crítica de la facultad de conocimiento. Su crítica no se dirige al objeto del conocimiento, sino a la facultad de conocimiento. El conocimiento es concebido como un instrumento que sirve para apoderarse de la verdad. Pero antes de adentrarnos en el conocimiento de la verdad, parece lógico que conozcamos previamente la naturaleza y la función de ese instrumento. Debemos saber si es capaz de proporcionarnos los rendimientos que esperamos de él.
Aunque con Kant se da un paso importante en el desarrollo de la filosofía, aunque resulte muy necesario someter a crítica la propia facultad de conocer, hay en esa propuesta una contradicción que Hegel desveló, como siempre, con enorme inteligencia. Investigar la facultad de conocer no puede ser otra cosa que conocer. Resulta difícil decir cómo es posible conocer sin conocer, intentar apoderarse de la verdad de la facultad del conocer sin apoderarse de una parte de la verdad. Esta es la historia del hombre que quería aprender a nadar antes de lanzarse al agua.
Es cierto que de manera oficial la filosofía de Kant es presentada como realismo crítico. Pero esta nominación es confusa, puesto que como dije antes la filosofía de Kant no es una crítica a la realidad, sino una crítica a los límites de nuestro aparato cognoscitivo.
Crítica a la filosofía de Kant a cargo de Hegel
Veamos primeros las ideas fundamentales de Kant sobre el conocimiento. Todos debemos saber que hay dos clases de conocimiento: el sensible, el que obtenemos por medio de los sentidos, y el teórico, el que obtenemos por medio de los conceptos, de los juicios y de los razonamientos. Kant afirma que la materia de la sensación, la materia con la que se maneja el conocimiento sensible, la proporciona el mundo exterior. Pero es nuestro aparato mental quien organiza esta materia en el espacio y en tiempo y quien suministra los conceptos mediante los cuales entendemos la experiencia. A juicio de Kant el espacio y el tiempo no son determinaciones del mundo exterior, sino determinaciones de nuestro aparato perceptor. Esta posición, de sobra está señalarla, sitúa a Kant en el campo del idealismo.
Según Kant las cosas en sí mismas, las que son causas de nuestras sensaciones, son incognoscibles, ni pueden ser percibidas ni pueden ser entendidas mediante conceptos. Y a este respecto Hegel le formula la siguiente crítica. La cosa en sí representa el objeto en tanto se hace abstracción de todo lo que es para la conciencia sensible y de todo lo que es para la conciencia teórica. Y si no es nada para la conciencia sensible y no es nada para la conciencia teórica, es fácil ver lo que queda: una pura abstracción, el vacío absoluto determinado sólo como un más allá. Añade Hegel otra crítica al concepto de cosa en sí de Kant. Es obvia la reflexión de que este caput mortum es sólo el producto del pensamiento, del pensamiento continuado hasta la pura abstracción. Dos son pues las críticas que Hegel le formula a la cosa en sí de Kant: una, que es una pura abstracción, que representa un vacío absoluto, y dos, que es sólo un producto del pensamiento. Mientras Kant quiere representar con la cosa en sí la realidad que está más allá de la apariencia de las cosas, Hegel le formula una crítica contundente: la cosa en sí en un mero producto del pensamiento.
Estas críticas pueden encontrarse en la obra de Hegel titulada “Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas”, pero encontramos una crítica con un aíre más materialista y resolutiva en otra de sus grandes obras: “La Fenomenología del Espíritu”. Escuchemos pues esa crítica: “Tampoco los animales se hallan excluidos de esta sabiduría, sino que, por el contrario, se muestran muy profundamente iniciados en ellas, pues no se detienen ante las cosas sensible como si fueran cosas en sí, sino que, desesperando de esta realidad y en la plena certeza de su nulidad, se apoderan de ellas sin más y las devoran”. Se demuestra así que un determinado grupo de cosas del mundo exterior no son cosas en sí, sino medios de consumo, esto es, cosas para otros.
Crítica a la filosofía de Kant a cargo de Engels
Friedrich Engels, en su obra “Ludwig Feuerbach y el Fin de la Filosofía Clásica Alemana”, plantea que el gran problema cardinal de la filosofía moderna es el problema de la relación entre le pensar y el ser. Este problema encierra dos aspectos: el primero, saber si lo primario es el espíritu o la naturaleza, y el segundo, saber si nuestro pensamiento es capaz de conocer el mundo real. Dentro de los filósofos que niegan la posibilidad de que se pueda conocer el mundo o de conocerlo de un modo relativamente completo se encuentra Kant. Y respecto a la cosa en sí incognoscible de Kant, Engels formula esta contundente crítica: “La refutación más contundente de estas manías, como de todas las demás manías filosóficas, es la práctica, o sea el experimento y la industria. Si podemos demostrar la exactitud de nuestro modo de concebir un proceso natural reproduciéndolo nosotros mismos, creándolo como resultado de sus mismas condiciones, y sí, además, lo ponemos al servicio de nuestros fines, daremos al traste con la cosa en sí inasequible de Kant. Las substancias químicas producidas en el mundo vegetal y animal siguieron siendo cosas en sí inasequibles hasta que la química orgánica comenzó a producirlas unas tras otras; con ello, la cosa en sí se convirtió en cosa para nosotros”. Sobran los comentarios.
Crítica a la Filosofía de Kant a cargo de Vladimir Ilích
Vladimir Ilích en su obra “Materialismo y empiriocriticismo” somete a crítica la filosofía de Kant de un modo también muy claro y resolutivo. Destaca en primer lugar que el rasgo fundamental de la filosofía de Kant es que concilia el materialismo con el idealismo. Y los materialistas dialécticos no pueden hacer otra cosa que criticar a Kant por su idealismo, por ser insuficientemente materialista. Y las críticas que le formula son fundamentalmente dos. Primera crítica: Cuando Kant reconoce que a nuestras sensaciones y representaciones corresponde un algo existente fuera de nosotros, la cosa en sí, entonces Kant es materialista. Pero cuando declara que esta cosa en sí es incognoscible, entonces Kant es idealista. Y segunda crítica: Cuando Kant reconoce que la experiencia es el origen de nuestro conocimiento, Kant se alinea con el materialismo. Pero cuando declara que el espacio, el tiempo y la causalidad se dan a priori, Kant se alinea con el idealismo. Tampoco estas ideas de Vladimir Ilích necesitan más comentarios.
El salario
Dije en mi anterior trabajo que es muy importante medir las consecuencias sociales que lleva aparejado abrazar determinados principios filosóficos. Y con el salario podemos medir las consecuencias sociales que lleva aparejado la aceptación del principio de Kant sobre las relaciones entre fenómeno y cosa en sí. Es propio de los idealistas separar el conocimiento sensible del conocimiento lógico, la apariencia de la esencia, el fenómeno de la cosa en sí.
Con el fin de que el lector no experto en filosofía entienda el contenido y sentido de esta pareja de categorías, lo ilustraré con un ejemplo. Pensemos en la mesa que tengo delante de mí. En tanto percibo la mesa, dicha mesa se transforma en fenómeno. Pero se preguntará el lector: ¿por qué llamo fenómeno a la mesa en tanto objeto percibido? Por la siguiente razón: si alejamos la mesa de nosotros, aparentemente la mesa se hace más pequeña; y si la acercamos, se hará más grande. En la realidad la mesa ni se hace más grande ni se hace más pequeña, pero en su relación con el aparato perceptor humano se manifiesta así. De ahí que a ese aparecer o forma de aparecer del objeto percibido se denomine fenómeno: porque su forma de manifestación es distinta de su realidad.
Retomemos la idea anterior y demos un paso más en el camino del pensamiento de Kant. En tanto la mesa es objeto de nuestra percepción, la mesa adquiere existencia fenoménica. Y en cuanto la consideramos independiente de nuestra percepción o situada más allá de nuestra percepción, la mesa es una cosa en sí. Y a este respecto Kant defiende dos posturas gnoseológicas: una, el hombre sólo puede conocer la existencia fenoménica de las cosas, y dos, la mesa en tanto cosa en sí es incognoscible. Este es uno de los rasgos idealistas de la filosofía de Kant: la separación del fenómeno y de la cosa en sí.
La gran habilidad mental de Vladimir Ilích se pone de manifiesto cuando a este respecto hace la siguiente afirmación: “…la cosa en sí es objetivamente real, perfectamente cognoscible, terrenal, y en principio no difiere en nada del fenómeno, se transforma en fenómeno en cada paso del desarrollo de la conciencia individual del hombre y de la conciencia colectiva de la humanidad”. Esto es pensar de forma dialéctica: mientras que Kant separa la existencia fenoménica de la mesa de su existencia en tanto cosa en sí, Vladimir Ilích presenta la existencia fenoménica de la mesa como una transformación de la mesa en tanto cosa en sí. Y esta transformación es obra del conocimiento individual y del conocimiento colectivo.
En “El Capital” Marx dedica un capítulo a la explicación de la transformación del precio de la fuerza de trabajo (la cosa en sí) en precio del trabajo o salario (fenómeno). Y a este respecto Marx formula un conjunto de afirmaciones que es conveniente recordar. En la superficie de la sociedad burguesa el salario del obrero aparece como precio del trabajo: una determinada cantidad de dinero que se paga por una determinada cantidad de trabajo. Así es concebido el trabajo en la economía convencional. Pero Marx advierte aquí una manifiesta contradicción. ¿Cuál es el valor de una mercancía? La cantidad de trabajo socialmente necesaria invertida en su producción. ¿Y cómo medimos la magnitud de su valor? Mediante la duración del trabajo. Entonces, ¿cómo se determinaría el valor del trabajo de una jornada laboral de ocho horas? Por las ocho horas de trabajo contenidas en la jornada laboral de ocho horas. Pero es obvio que esto es una insulsa tautología.
Marx declara que la expresión precio del trabajo o valor del trabajo es una categoría imaginaria o irracional. Aunque destaca, con amplia sabiduría, que es una categoría necesaria. Y en este sentido afirma que el salario o precio del trabajo es una categoría de la forma fenoménica de una relación esencial.
Lo que se enfrenta al capitalista en el mercado no es el trabajo sino el obrero. Y lo que vende el obrero no es el trabajo, sino su fuerza de trabajo. Si el capitalista le pagara al obrero todo el trabajo, no se produciría ninguna plusvalía. Sabemos, al menos en los círculos marxistas lo aceptamos así, que la jornada laboral se divide en dos partes: trabajo necesario, periodo durante el cual el obrero produce su salario, y plustrabajo, periodo durante el cual el obrero produce plusvalor para el capitalista. (El plusvalor es el nombre común que reciben el beneficio, el interés y la renta del suelo). Como el salario se presenta como el precio que se le paga al obrero por su trabajo, esto es, por su jornada de trabajo, dicha forma económica –el salario- borra toda huella de la división de la jornada laboral en trabajo necesario y plustrabajo. Y así se comprende la necesidad y la conveniencia de que el precio de la fuerza de trabajo se convierta o aparezca como precio del trabajo, porque así se oculta el modo en que el capitalista se apropia de trabajo ajeno.
No obstante, debe haber causas que hagan que tanto el trabajador como el capitalista piensen que en verdad lo que aquí se paga es el trabajo. El marxista le podrá decir al trabajador que lo que en verdad le paga el capitalista es el precio de su fuerza de trabajo, pero para el obrero las ocho horas que trabaja es el medio adquisitivo de su salario. Y si trabaja más horas, más salario cobrará; y si trabaja menos horas, menos salario cobrará. Y el capitalista comparte el mismo pensamiento. Te pago a razón de las horas que trabajas. Así que en la superficie de la sociedad burguesa, en las relaciones que mantienen el trabajador y el capitalista, el salario se presenta como precio del trabajo y no como precio de la fuerza del trabajo. Y no se trata de oponer una visión a la otra, sino hacer lo que hizo Marx: exponer la transformación del precio de la fuerza de trabajo en salario, demostrar que el precio del trabajo o salario es una forma fenoménica de una relación esencial, el precio de la fuerza de trabajo.
Es fundamental entonces en la lucha por el socialismo defender dos concepciones. Una: el precio del trabajo es la forma fenoménica del precio de la fuerza de trabajo. Y dos: el precio del trabajo en tanto cosa en sí, esto es, el precio de la fuerza de trabajo, es perfectamente cognoscible. De este modo se demuestra que el kantismo no es una filosofía que sirva para cambiar el mundo capitalista en mundo socialista, mientras que el marxismo sí lo es.
Foucault y el realismo
En mi anterior trabajo yo traje a colación una cita de Foucault que rezaba así: “La realidad no existe; lo único que hay es lenguaje y de lo que hablamos es del lenguaje”. Yo sometí a una dura crítica esta cita de Foucault. Luís Roca Jusmet saliendo en defensa del pensador francés me hace las siguientes críticas: una, es una cita tomada fuera de contexto, dos, de esa cita se puede hacer otra lectura. Resulta curioso que me diga que yo saco la cita de contexto y que después él haga otra lectura. Vayamos por parte. No toda idea para entenderse necesita del contexto. Hay ideas que mantienen un grado de suficiencia consideradas aisladamente. Y esta cita de Foucault puede entenderse plenamente sin necesidad de más contexto. Y está claro que coquetea con el idealismo cuando afirma que la realidad no existe y que sólo hay lenguaje y que sólo hablamos del lenguaje. No hay que ser muy listo para saber que la afirmación “sólo hablamos del lenguaje” implica la afirmación “no podemos hablar de la realidad”. Al igual que la afirmación la realidad no existe sólo puede significar que sólo existe el lenguaje.
Pero supongamos que hay otra lectura, la proporcionada por Roca Jusmet. Escuchémosla: “todo es lenguaje puede interpretarse en el sentido en que todo lo que ocurre sólo puede ser entendido en un marco lingüístico-conceptual. Y no sólo esto sino también que la realidad puede ser transformada en la medida en que es pensada y desde aquí delimitamos el horizonte de lo posible, que es el que hace posible cualquier transformación”. Dos cosas con respecto a esta interpretación: una, no es un pensamiento genuino, dos, no refleja para nada la contradicción planteada por Foucault.
Afirmar que los conceptos son necesarios para interpretar la realidad y que la realidad no puede ser transformada si no es pensada, no representa ninguna clase de pensamiento genuino. Y tampoco es una interpretación que refleje la contradicción presente en la cita de Foucault: la realidad no existe y lo único que hay es el lenguaje.
En ocasiones me gustaría que aquellos que me critican por sacar una idea de contexto, suministraran ellos mismos dicho contexto y luego abrir un animado y profundo debate. Yo creo que Foucault es un pensador que coquetea con el idealismo y que juega con el lenguaje cuando investiga el mundo. Y a él y a los que son como él creo que les cuadra estas sabias palabras pronunciadas por Marx en su obra “La ideología alemana”: “Uno de los problemas más difíciles para los filósofos es el descender del mundo del pensamiento al mundo real. La realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje. Y como los filósofos han proclamado la independencia del pensamiento, debieron proclamar también el lenguaje como un reino propio y soberano. En esto reside el secreto del lenguaje filosófico, en el que los pensamientos encierran, como palabras, un contenido propio. El problema de descender del mundo de los pensamientos al mundo real se convierte así en el problema de descender del lenguaje a la vida”.
La física cuántica y el idealismo
En mi trabajo anterior yo había hablado de que una parte de la reflexión filosófica sobre los resultados conceptuales de la física cuántica se había dirigido hacia el idealismo. Y a este respecto Roca Jusmet afirma que yo no tengo suficientes elementos como para hacer ese tipo de afirmaciones y que reivindicar a Lenin en ese texto le parece inadecuado, puesto que lo único que se utiliza es un principio abstracto: el materialismo dialéctico.
Primero presentaré las pruebas que atestiguan que sobre los resultados de la mecánica cuántica se han generado reflexiones filosóficas idealistas, y después entraré en más detalles en la mecánica cuántica y en especial en el principio de incertidumbre de Heisenberg. La interpretación de Copenhague parte 1, representada por Niels Bohr, afirma: En el mundo físico no existe una realidad profunda. Para profundizar en esta tesis, sus defensores se preguntaron: ¿existen realidades físicas objetivas o estas dependen de la existencia de un observador externo? Y respondieron: no, no existen realidades objetivas en el mundo cuántico. Y así concluyeron en lo que se ha dado en llamar la interpretación de Copenhague 2: La realidad es creada por el acto de observar. No puede haber la menor duda de que esta conclusión es un claro alineamiento con el idealismo. Y no hay mucha diferencia con lo mantenido por el obispo Berkeley cuando afirmaba que ser es percibir.
Le pondré un ejemplo sencillo al lector para que comprenda lo que está en juego aquí. Supongamos que ponemos una mesa delante de un espejo relativamente normal, de manera que no tengamos duda de que lo que vemos en el espejo es a dicha mesa. Supongamos que después ponemos un espejo que alarga la figura de la mesa, luego otro que la acorta, luego otro que la vuelve una figura curvilínea, luego otro que le cambia el color, y luego otro que la deforma muchísimo. Pero siempre en todo caso tendremos claro dos principios: uno, la imagen es un reflejo de la mesa que está fuera del espejo, y dos, la causa de la existencia de la imagen es la mesa que está fuera del espejo. A la física en su evolución le ha pasado algo parecido: al principio tenía una imagen muy deformada de la realidad física y progresivamente ha ido mejorando y perfeccionando esa imagen. Y lo que ha sucedido es que ciertos físicos y ciertos filósofos, al ver que a lo largo de la historia la física ha creado distintas imágenes conceptuales de la realidad microfísica, han llegado a una conclusión idealista: la realidad es una creación del observador.
Principio de incertidumbre
Cuando mediante la mecánica y la electrodinámica clásicas tratamos de explicar los fenómenos atómicos, se produce una flagrante contradicción entre teoría y experimentación. Pensemos en el modelo de átomo donde los electrones se mueven alrededor del núcleo siguiendo órbitas clásicas y apliquemos la electrodinámica clásica. Los electrones deberían radiar continuamente ondas electromagnéticas. Pero al hacerlo, perderían energía y terminarían precipitándose sobre el núcleo. Por lo tanto, según la electrodinámica clásica el átomo es inestable. Pero esto no es cierto. La experiencia demuestra lo contrario: el átomo es estable. De aquí se concluye dos cosas: una, que las leyes de la electrodinámica clásica no sirven para explicar los fenómenos atómicos, y dos, que son necesarias nuevas ideas para explicarlos.
¿Se cae el mundo por esta razón? No. ¿Dejan de existir las leyes en la realidad? No. ¿Debemos desconfiar de la ciencia? No. ¿Hay razones para enrocarse en el escepticismo? No. Sólo quien piensa que la realidad está gobernada por leyes absolutas, leyes válidas para todo lugar y todo momento, puede precipitarse hacia el escepticismo y el dogmatismo. Pero quien siga los principios del materialismo dialéctico, sencillamente concluirá que las leyes son siempre relativas, para un determinado campo de fenómenos y para una determinada unidad espacio temporal.
Avancemos un paso. Hay un fenómeno que se llama difracción de los electrones que puede observarse experimentalmente. Se trata de que al pasar un haz homogéneo de electrones a través de un cristal, se obtiene una figura análoga a la que se obtiene en la difracción de las ondas electromagnéticas. Así pues bajo ciertas circunstancias el comportamiento de las partículas materiales –el electrón- presenta rasgos propios de los procesos ondulatorios. De todo esto se obtiene una conclusión: la mecánica a la que está supeditada los fenómenos atómicos –llamada mecánica cuántica u ondulatoria- debe basarse en conceptos esencialmente diferentes de los conceptos de la mecánica clásica. En la mecánica cuántica no existe el concepto de trayectoria de la partícula. Esta circunstancia constituye el contenido del llamado principio de incertidumbre, que es uno de los principios fundamentales de la mecánica cuántica, y que fue descubierto en 1927 por Werner Heisenberg. ¿Debemos caer en el profundo escepticismo porque en la mecánica clásica no exista el concepto de trayectoria de la partícula y porque dicha partícula se comporte bajo determinadas circunstancias como una onda electromagnética? Pues no. Todo lo contrario: debemos estar agradecidos al mundo y a la vida por depararnos tantas sorpresas y por someter a nuestro entendimiento a nuevas pruebas y retos.
Demos otro paso más. Analicemos las relaciones entre la mecánica clásica y la mecánica cuántica. La mecánica relativista puede construirse sobre sus propios principios sin hacer ninguna referencia a la mecánica newtoniana. Pero la formulación de las tesis fundamentales de la mecánica cuántica es imposible realizarla sin recurrir a la mecánica clásica. El hecho de que el electrón carezca de una trayectoria determinada lo priva también de tener otras características dinámicas. De manera que para describir cuantitativamente el movimiento de un electrón se necesita de un objeto físico que obedezca a la mecánica clásica.
Si el electrón entra en interacción con el objeto físico, el estado de este último cambia. Pero el carácter y la magnitud de este cambio dependen del estado del electrón. Por lo tanto, ese cambio puede servir de característica cuantitativa del electrón. El objeto clásico suele llamarse aparato y al proceso de interacción con el electrón se llama medición. En la mecánica cuántica se entiende por medición todo proceso de interacción entre objetos clásicos y cuánticos independientemente de cualquier observador. Fue Niels Bohr quien puso de relieve el destacadísimo papel que desempeña la medición en la mecánica cuántica.
¡Qué cosas tiene la vida y la ciencia! Para muchos la mecánica cuántica echaba por tierra los postulados de la mecánica clásica. Son los que no ven la continuidad y el progreso en el desarrollo de las cosas y de las ideas, no ven lo nuevo en lo viejo ni lo viejo en lo nuevo. Son personas adscritas al pensamiento absoluto. Para ellos no hay transición. Pero el propio desarrollo de la mecánica cuántica, su imperiosa necesidad de describir cuantitativamente las características dinámicas del electrón, la obliga a recurrir a la mecánica clásica, a un objeto que quede sometido a la mecánica clásica. ¡Qué maravillosa es la dialéctica! ¡Lo nuevo, para su desarrollo y constitución, necesita de lo viejo!
Demos un nuevo paso. Pensemos en la mecánica clásica y en las ecuaciones de movimiento. Se trata primero de definir la posición de un punto material en el espacio. Esta definición viene dada por un radio vector cuyas coordenadas coinciden con sus coordenadas cartesianas x, y, z. Y la derivada de este radio vector respecto del tiempo se llama velocidad. Si se dan simultáneamente todas las coordenadas y las velocidades, será posible predecir el movimiento ulterior de dicho punto material. Pero esto que es posible hacerlo en la mecánica clásica, en el mundo macrofísico, no es posible hacerlo en la mecánica cuántica, en el mundo microfísico.
El proceso de medición en la mecánica cuántica posee una peculiaridad muy especial: siempre se ejerce una acción sobre el electrón que ha sido sometido a la medición. Cuanto más precisa sea la medición, mayor acción se ejerce sobre el electrón. Sólo cuando la medición es muy poco precisa, entonces la acción que se ejerce sobre el electrón es muy débil. Esta propiedad de las mediciones está vinculada con el hecho de que las características dinámicas del electrón sólo se ponen de manifiesto como resultado de la propia medición.
Entre los diversos tipos de medición del electrón el más destacado es el de sus coordenadas. Supongamos que cada determinado intervalo de tiempo se lleva a cabo las mediciones de las coordenadas del electrón. Los resultados de dichas mediciones no se encontrarán en una curva lisa. Todo los contrario: cuanto más precisa sea la medición, tanto más irregular y desordenada serán los resultados. Y es que no existe el concepto de trayectoria para el electrón. No podemos arrastrar a la mecánica cuántica los conceptos de la mecánica clásica. Pero por esto nadie debe alarmarse. Todo lo contrario: debe congratularse no sólo de que los conceptos no sean rígidos y que deban sufrir modificaciones, sino que además, en algunos casos, carezcan de validez y deban ser sustituidos por otros.
Demos el paso definitivo. Si el electrón posee unas coordenadas determinadas como resultado de una medición, entonces el electrón carece de velocidad. Y al contrario: si el electrón posee una velocidad determinada como resultado de otra medición, entonces el electrón no tendrá una posición determinada en el espacio. Y de aquí concluimos que las coordenadas y la velocidad del electrón son magnitudes que no se dan de forma simultánea. Mientras que la descripción completa del estado de un sistema físico se consigue en la mecánica clásica facilitando, en un instante determinado, todas sus coordenadas y velocidades; y así predecir su comportamiento en los instantes futuros. En la mecánica cuántica esta descripción es imposible, puesto que las coordenadas y la velocidad de las partículas atómicas no se dan de modo simultáneo. Por lo tanto, en la mecánica cuántica no puede hacerse predicciones rigurosamente determinadas sobre el comportamiento futuro del electrón. Así que en la mecánica cuántica sólo podemos manejarnos con probabilidades. No obstante, habrá casos en que la probabilidad de la medición de un resultado puede ser la unidad, y entonces la probabilidad se transforma en certeza.
Tampoco hay que poner el grito en el cielo por el hecho de que las predicciones en la mecánica cuántica, en lo que se refiere a las mediciones de las propiedad dinámicas del electrón, tengan el carácter de probabilidad. Lo importante aquí es que disponemos de ese conocimiento. Eso es lo que nos debe alegrar y entusiasmar. Nos debemos acostumbrar al advenimiento de lo nuevo y de lo grandioso. Debemos tener la mente abierta. Y al igual que la certeza es una forma de nuestro comportamiento mental, pues también debe serlo la probabilidad. Y no porque nosotros queramos, sino porque la naturaleza nos lo exige. E igual debe ocurrir en el campo de las ciencias sociales. Que las cosas ocurran de un modo determinado no siempre debe estar basado en la certeza, en ocasiones sólo podemos basarnos en la probabilidad. Y cuando nos basamos en la probabilidad, a lo mejor las cosas no ocurren del modo determinado que esperábamos. Y en tal caso, lo intentaremos de nuevo.
La filosofía y la transformación del mundo
Luís Roca Jusmet el final de su artículo dice que la filosofía no debe estar al servicio de la transformación del mundo sino que ha de servir para buscar la verdad y el bien. Cada cual es libre de alinearse con la filosofía que quiera, pero los que nos alineamos con la filosofía del materialismo dialéctico no creemos que nuestra tarea sea la de buscar la verdad, puesto que no creemos que la verdad sea un objeto o sustancia que esté en la naturaleza como cualquier objeto exterior. Para los marxistas la verdad como la falsedad son predicados que deben aplicársele a la teoría y no a la realidad.
Pero recordemos y reflexionemos sobre algunas ideas de Marx acerca de la relación entre filosofía y transformación del mundo, que tomaremos de la introducción de su trabajo titulado “En torno a la crítica de la Filosofía del Derecho”. Primera idea: “Es cierto que el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que derrocarse por medio del poder material”. Esto es una idea que debe estar siempre clara: no hay otro modo de derrocar el poder material de la burguesía que no sea con el poder material de los trabajadores. No debería haber filosofía alguna que distraiga a la clase trabajadora de este aspecto central en su lucha por el socialismo. Y si la hay, que siempre la habrá, tendremos que denunciarla como una filosofía que está al servicio de la burguesía y del orden existente.
Segunda idea: “La teoría se convierte en poder material tan pronto como se apodera de las masas”. Esta es una idea tremendamente dialéctica: la transformación de un contrario en otro, la transformación de la teoría en poder material. Pero se pregunta Marx: ¿Cuándo es capaz la teoría de apoderarse de las masas? Y responde: “La teoría es capaz de apoderarse de las masas cuando argumenta y demuestra ad hominem, y argumenta y demuestra ad hominem cuando se hace radical. Ser radical es atacar el problema por la raíz. Y la raíz, para el hombre, es el hombre mismo”. Aquí está la clave: primero, es necesario tener una teoría, segundo, es necesario transformar esa teoría en poder material, tercero, para que esto último sea posible la teoría tiene que apoderarse de las masas, y cuarto, para que las masas hagan suya la teoría, ésta tiene que ser radical. Uno de los grandes errores tradicionales en la izquierda radical es que no han convertido al hombre y a sus necesidades en la raíz de sus teorizaciones. En su lugar ha puesto a su representante general: el Estado. A la izquierda radical la ha faltado y le sigue faltando humanismo.
Tercera idea: “Cuando el proletariado proclama la disolución del orden universal anterior, no hace más que pregonar el secreto de su propia existencia, ya que él es la disolución de hecho de este orden universal. Cuando el proletariado reclama la negación de la propiedad privada, no hace más que elevar a principio de la sociedad lo que la sociedad ha elevado a principio suyo, lo que ya se personifica en él, sin intervención suya, como resultado negativo de la sociedad”. Esta idea es importantísima: los proletarios del mundo representan la negación de la propiedad privada, puesto que justamente no son propietarios de los medios para producir riqueza. Y cuando reclaman la negación de la propiedad privada, están elevando a principio de la sociedad lo que es su realidad.
En uno de los foros en los que participo, Ideas y Cultura, le planteé a otro miembro de dicho foro, Fernando Casares, que al economista Juan Torres lo encuadraba yo en las filas de la izquierda reformista, puesto que en sus trabajos en ningún momento hablaba de la propiedad, no hacía de la propiedad una cuestión clave de su pensamiento. Y a este planteamiento Fernando Casares me respondía: tal vez sea ése el aspecto por el que estoy de acuerdo con Juan Torres. Y remataba su respuesta con esta afirmación: “mi cuerpo es mío”. Me pareció muy interesante y transcendental esta respuesta. Pensé entonces en los proletarios del todo el mundo que a montones y a diario mueren de hambre. Esos proletarios no son ni tan siquiera dueños de su cuerpo. Porque para ser dueños de nuestro cuerpo como mínimo debemos alimentarlo y darle asistencia médica. Más valor adquiría ante mí aquella idea de Marx: las cuarenta mil personas que a diario mueren de hambre representan la disolución absoluta de la propiedad privada, puesto que no sólo alcanza a los medios de producción sino al propio cuerpo humano.
Y cuarta idea: “Así como la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales”. Se ve en esta idea la esencia de la dialéctica: los filósofos necesitan de los trabajadores para que sus ideas se transforme en una fuerza material; y los trabajadores necesitan de los filósofos para comprender el mundo que les rodea y tomar conciencia de la tarea que les tiene asignada la historia.
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